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Sobre o populismo, a tecnocracia e a democracia liberal

por Samuel de Paiva Pires, em 14.03.17

Recomendo vivamente o artigo "Will vs. Reason: The Populist and Technocratic Forms of Political Representation and Their Critique to Party Government", da autoria de Daniele Caramani, publicado no mais recente número da American Political Science Review. Podem ler um excerto aqui

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publicado às 18:23

Populismo, representação, redes sociais e conservadorismo

por Samuel de Paiva Pires, em 01.03.17

roger scruton.jpg

 

Roger Scruton, "Populism, VII: Representation & the people":

 

The fact remains, however, that the accusation of “populism” is applied now largely to politicians on the right, with the implication that they are mobilizing passions that are both widespread and dangerous. On the whole liberals believe that politicians on the left win elections because they are popular, while politicians on the right win elections because they are populist. Populism is a kind of cheating, deploying weapons that civilized people agree not to use and which, once used, entirely change the nature of the game, so that those of gentle and considerate leanings are at an insuperable disadvantage. The division between the popular and the populist corresponds to the deep division in human nature, between the reasonable interests that are engaged by politics, and the dark passions that threaten to leave negotiation, conciliation, and compromise behind. Like “racism,” “xenophobia,” and “Islamophobia,” “populism” is a crime laid at the door of conservatives. For the desire of conservatives to protect the inherited identity of the nation, and to stand against what they see as the real existential threats posed by mass migration, is seen by their opponents as fear and hatred of the Other, which is seen in turn as the root cause of inter-communal violence.

 

(...).

 

The phenomenon of the instant plebiscite—what one might call the “webiscite”—is therefore far more important than has yet been recognized. Nor does it serve the interests only of the Right in politics. Almost every day there pops up on my screen a petition from Change.org or Avaaz.org urging me to experience the “one click” passport to moral virtue, bypassing all political processes and all representative institutions in order to add my vote to the cause of the day. Avaaz was and remains at the forefront of the groups opposing the “populism” of Donald Trump, warning against his apparent contempt for the procedures that would put brakes on his power. But in the instant politics of the webiscite such contradictions don’t matter. Consistency belongs with those checks and balances. Get over them, and get clicking instead.

 

It is not that the instant causes of the webiscites are wrong: without the kind of extensive debate that is the duty of a legislative assembly it is hard to decide on their merits. Nevertheless, we are constantly being encouraged to vote in the absence of any institution that will hold anyone to account for the decision. Nobody is asking us to think the matter through, or to raise the question of what other interests need to be considered, besides the one mentioned in the petition. Nobody in this process, neither the one who proposes the petition nor the many who sign it, has the responsibility of getting things right or runs the risk of being ejected from office if he fails to do so. The background conditions of representative government have simply been thought away, and all we have is the mass expression of opinion, without responsibility or risk. Not a single person who signs the petition, including those who compose it, will bear the full cost of it. For the cost is transferred to everyone, on behalf of whatever single-issue pressure group takes the benefit.

 

We are not creatures of the moment; we do not necessarily know what our own interests are, but depend upon advice and discussion. Hence we need processes that impede us from making impetuous choices; we need the filter that will bring us face to face with our real interests. It is precisely this that is being obscured by the emerging webiscite culture. Decisions are being made at the point of least responsibility, by the man or woman in the street with an iPhone, asked suddenly to click “yes” or “no” in response to an issue that they have never thought about before and may never think about again.

 

Reflect on these matters and you will come to see, I believe, that if “populism” threatens the political stability of democracies, it is because it is part of a wider failure to appreciate the virtue and the necessity of representation. For representative government to work, representatives must be free to ignore those who elected them, to consider each matter on its merits, and to address the interests of those who did not vote for them just as much as the interests of those who did. The point was made two centuries ago by Edmund Burke, that representation, unlike delegation, is an office, defined by its responsibilities. To refer every matter to the constituents and to act on majority opinion case by case is precisely to avoid those responsibilities, to retreat behind the consensus, and to cease to be genuinely accountable for what one does.

This brings me to the real question raised by the upheavals of 2016. In modern conditions, in which governments rarely enjoy a majority vote, most of us are living under a government of which we don’t approve. We accept to be ruled by laws and decisions made by politicians with whom we disagree, and whom we perhaps deeply dislike. How is that possible? Why don’t democracies constantly collapse, as people refuse to be governed by those they never voted for? Why do the protests of disenchanted voters crying “not my president!” peter out, and why has there been after all no mass exodus of liberals to Canada?

 

The answer is that democracies are held together by something stronger than politics. There is a “first person plural,” a pre-political loyalty, which causes neighbors who voted in opposing ways to treat each other as fellow citizens, for whom the government is not “mine” or “yours” but “ours,” whether or not we approve of it. Many are the flaws in this system of government, but one feature gives it an insuperable advantage over all others so far devised, which is that it makes those who exercise power accountable to those who did not vote for them. This kind of accountability is possible only if the electorate is bound together as a “we.” Only if this “we” is in place can the people trust the politicians to look after their interests. Trust enables people to cooperate in ensuring that the legislative process is reversible when it makes a mistake; it enables them to accept decisions that run counter to their individual desires and which express views of the nation and its future that they do not share. And it enables them to do this because they can look forward to an election in which they have a chance to rectify the damage.

 

That simple observation reminds us that representative democracy injects hesitation, circumspection, and accountability into the heart of government—qualities that play no part in the emotions of the crowd. Representative government is for this reason infinitely to be preferred to direct appeals to the people, whether by referendum, plebiscite, or webiscite. But the observation also reminds us that accountable politics depends on mutual trust. We must trust our political opponents to acknowledge that they have the duty to represent the people as a whole, and not merely to advance the agenda of their own political supporters.

 

But what happens when that trust disintegrates? In particular, what happens when the issues closest to people’s hearts are neither discussed nor mentioned by their representatives, and when these issues are precisely issues of identity—of “who we are” and “what unites us”? This, it seems to me, is where we have got to in Western democracies—in the United States just as much as in Europe. And recent events on both continents would be less surprising if the media and the politicians had woken up earlier to the fact that Western democracies—all of them without exception—are suffering from a crisis of identity. The “we” that is the foundation of trust and the sine qua non of representative government, has been jeopardized not only by the global economy and the rapid decline of indigenous ways of life, but also by the mass immigration of people with other languages, other customs, other religions, other ways of life, and other and competing loyalties. Worse than this is the fact that ordinary people have been forbidden to mention this, forbidden to complain about it publicly, forbidden even to begin the process of coming to terms with it by discussing what the costs and benefits might be.

 

Of course they have not been forbidden to discuss immigration in the way that Muslims are forbidden to discuss the origins of the Koran. Nor have they been forbidden by some express government decree. If they say the wrong things, they are not arrested and imprisoned—not yet, at least. They are silenced by labels—“racism,” “xenophobia,” “hate speech”—designed to associate them with the worst of recent crimes. In my experience, ordinary people wish to discuss mass immigration in order to prevent those crimes. But this idea is one that cannot be put in circulation, for the reason that the attempt to express it puts you beyond the pale of civilized discourse. Hillary Clinton made the point in her election campaign, with her notorious reference to the “deplorables”—in other words, the people who bear the costs of liberal policies and respond to them with predictable resentments.

 

(...)

 

ll this has left the conservative movement at an impasse. The leading virtue of conservative politics as I see it is the preference for procedure over ideological programs. Liberals tend to believe that government exists in order to lead the people into a better future, in which liberty, equality, social justice, the socialist millennium, or something of that kind will be realized. The same goal-directed politics has been attempted by the EU, which sees all governance as moving towards an “ever closer union,” in which borders, nations, and the antagonisms that allegedly grow from them will finally disappear. Conservatives believe that the role of government is not to lead society towards a goal but to ensure that, wherever society goes, it goes there peacefully. Government exists in order to conciliate opposing views, to manage conflicts, and to ensure peaceful transactions between the citizens, as they compete in the market, and associate in what Burke called their “little platoons.”

 

That conception of government is, to me, so obviously superior to all others that have entered the imperfect brains of political thinkers that I find myself irresistibly drawn to it. But it depends on a pre-political unity defined within recognized borders, and a sovereign territory that is recognizably “ours,” the place where “we” are, the home that we share with the strangers who are our “fellow countrymen.” All other ways of defining the “we” of human communities—whether through dynasty, tribe, religion, or the ruling Party—threaten the political process, since they make no room for opposition, and depend on conscripting the people to purposes that are not their own. But procedural politics of the conservative kind is possible only within the confines of a nation state—which is to say, a state defined over sovereign territory, whose citizens regard that territory as their legitimate home.

 

(também publicado aqui.)

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publicado às 14:04

Do desrespeito pelas tradições

por Samuel de Paiva Pires, em 26.10.15

Se há algo que os desenvolvimentos recentes no panorama político luso nos têm mostrado é que assim como podemos contar com a direita e o seu natural temperamento conservador para respeitar as tradições, mesmo se emanadas a partir da esquerda socialista e sempre tendo servido os propósitos desta e da conversação que é a política entre uma esquerda e uma direita que, em democracia, são adversárias mas não inimigas, também podemos contar com os socialistas e progressistas e as suas mentes prenhes do construtivismo dogmático e do revolucionarismo para desrespeitar as tradições quando assim lhes convém. Ademais, ter de ouvir Pedro Filipe Soares, que propugna uma ideologia totalitária, a afirmar que "Em democracia mandam os votos e não as tradições", quando a democracia liberal é, por definição, tradicionalista (para os interessados, veja-se como conservadores e liberais como Friedrich Hayek, Karl Popper, Michael Polanyi ou Michael Oakeshott defenderam a democracia liberal precisamente considerando o seu carácter tradicionalista) só acrescenta substância à ideia  de que a má fama da política fica a dever-se ao facto de ser protagonizada por gente não só muito pouco decente como assaz ignorante.

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publicado às 09:54

Recentemente, Mendes Bota ficou a falar sozinho enquanto a Assembleia da República decidia prosseguir o já lendário esforço de vedar a qualquer discussão racional a questão do Acordo Ortográfico, que tem gerado fortíssimas expressões de descontentamento por parte dos mais diversos sectores da sociedade portuguesa. Permitam-me relembrar o que há pouco mais de dois anos escrevi sobre o Acordo Ortográfico:

 

Não pretendo estender-me numa análise do género da que muitos têm feito, e bem, sobre as incoerências linguísticas do próprio acordo ou os errados critérios e interesses que o norteiam, como Pedro Mexia salientou num excelente artigo publicado no Expresso de 14 de Janeiro de 2012. E não o pretendo fazer porque, antes de mais, fazê-lo é aceitar a existência do próprio acordo. É aceitar que o estado é dono da língua. É aceitar que, sem que ninguém lhe tenha conferido esse mandato, o estado se pode arrogar a possibilidade de fazer o que quer com a língua. No caso em apreço, é aceitar que o estado pode convocar um grupo de alegados iluminados e permitir-lhes redesenhar a língua de milhões de pessoas a seu bel-prazer. Escapa a estes iluminados, provavelmente herdeiros da filosofia cartesiana que incorre no racionalismo construtivista – um ignóbil produto da modernidade que inspirou totalitarismos assentes no princípio de que é possível desenhar ou redesenhar uma sociedade complexa a partir de cima, ou seja, do aparelho estatal – uma coisa tão simples quanto isto: a língua é uma das instituições humanas originada e desenvolvida espontaneamente, i.e., através da interacção de milhões de indivíduos ao longo do tempo. A língua originou-se através da natural evolução humana e é por via das interacções que se registam numa comunidade ou sociedade que se vai modificando, de forma lenta, gradual e sem coação estatal. A língua não é produto nem pode ser apropriada por um aparelho cuja fundação é posterior ao momento de origem da língua da sociedade de onde aquele emana.

 

Por outro lado, no seguimento de uma ignóbil politiquice em que Hugo Soares foi, nas palavras de Isabel Moreira, o "idiota útil" de serviço, que acabou, naturalmente, no chumbo do Tribunal Constitucional ao referendo à co-adopção por casais do mesmo sexo, eis que, ontem, a Assembleia da República, numa votação renhida e com lamentáveis episódios protagonizados por várias bancadas, chumbou o projecto do PS a este respeito.

 

Estou, confesso, um pouco farto da discussão em torno desta temática, onde abundam lugares comuns e argumentos repetidos ad nauseam por ambas as partes em contenda. Se uns não hesitam em chamar outros de homofóbicos, outros logo disparam que então o que se trata é dos direitos dos homossexuais e não do superior interesse da criança - um conceito que, com esta discussão, se gastou pelo uso e começou a prostituir-se pelo abuso. Se uns não hesitam em clamar que os adversários são intolerantes, outros logo ripostam que ser tolerante, em democracia, é saber perder, quando, na realidade, tudo isto tem muito pouco de discussão racional e a vitória agora alcançada foi-o apenas pela razão da força e não pela força da razão. O mesmo é dizer que, na próxima legislatura, em que, muito provavelmente, o parlamento terá uma maioria de esquerda, os que agora clamam vitória terão, para serem coerentes, de aceitar perder perante a mesma razão da força. 

 

Ora, a verdade é que, como Michael Seufert oportunamente salientou em 17 de Maio de 2013, em declaração de voto concernente à votação na generalidade do projecto do PS: 

 

A existência, de facto, de casais monossexuais em que um dos cônjuges tem uma criança adoptiva é uma realidade que levanta problemas reais no caso da morte desse cônjuge. Sendo assim importa encontrar uma solução legislativa. Não deve ser possível que uma família, ainda que uma que normalmente não possa ter filhos, seja desfeita porque, morrendo o pai adoptivo, a criança não tem vínculo com o cônjuge.

 

Comungando desta visão que, em tempos, designei por realista - numa altura em que eu confundi a co-adopção com a adopção, sendo a favor da primeira e contra a segunda -, subscrevo inteiramente o que há uns meses escrevia a Ana Rodrigues Bidarra

 

Se o princípio conservador da prudência deve informar a posição que se tenha em relação à adopção por casais do mesmo sexo, já o princípio, igualmente conservador, de que devemos olhar para a realidade e lidar com esta, não caindo em esquemas utópicos ou em idealismos que não se verificam enquanto absoluto na vida social, parece-me de elementar importância no que à coadopção diz respeito. Trocando por miúdos, gostemos ou não, queiramos ou não, conheçamos ou não casos, a realidade é a de que existem casais em que um parceiro é pai biológico e o outro não o é e pretende constituir um vínculo de filiação de modo a poder prover à criança uma maior segurança no caso de algo acontecer ao pai biológico.  

 

E mais, como também a Ana escreveu

 

Independentemente da opinião que cada um possa ter sobre que matérias são referendáveis ou não, certo é que, em primeiro lugar, efectivamente temos uma democracia representativa e, em segundo lugar, qualquer democracia liberal digna desta qualificação não referenda direitos humanos nem direitos de minorias, como é o caso das pessoas em causa num processo de coadopção.

 

Perante tudo isto, torna-se oportuno questionar como é que se pode qualificar um regime alegadamente demoliberal em que um governo e um parlamento, para além de crerem que se pode fazer evoluir a língua por decreto, fazem ouvidos moucos perante a sociedade civil que se insurge contra uma aberração que dá pelo nome de Acordo Ortográfico, e em que o mesmo parlamento deixa uma minoria desprotegida, nomeadamente crianças que vivem em famílias homoparentais e que apenas têm um vínculo legal a um dos indivíduos? 

 

Permitam-me deixar, de forma deselegante, uma pista, citando a minha própria tese de mestrado (p. 91):

 

É neste contexto que os partidos políticos se tornam meras máquinas ao serviço de interesses organizados, sem que a acção política seja guiada por princípios gerais ou ideais em relação aos quais haja um acordo substancial na sociedade. Segundo Hayek, exceptuando os partidos comunistas que defendem programaticamente uma utopia, os partidos com vocação de poder nas democracias contemporâneas têm programas políticos praticamente iguais, sendo as suas acções também muito semelhantes. A acção destes partidos é guiada para a "utilização do poder para impor alguma estrutura particular à sociedade, i.e., alguma forma de socialismo, em vez de criar as condições para que a sociedade possa evoluir gradualmente as formações melhoradas."1

 

O resultado final desta perversão é um "agregado de medidas que não só ninguém quer, como não poderia ser aprovado como um todo por qualquer mente racional porque é inerentemente contraditório."2 Acresce a isto a paradoxal descredibilização do ideal democrático em função do alargamento da aplicação do mesmo a um número crescente de áreas sociais3, a ideia de que todos os processos de decisão democrática são inerentemente bons em si mesmos e não são sujeitos a crítica, ainda que produzam resultados de que ninguém gosta4, e o já referido levantamento das restrições à acção governativa fundamentadas na eleição democrática5, levantamento que é ainda reforçado pela constante aplicação de políticas em nome da justiça social. É desta forma que chegamos a um estado de coisas em que parece que, de acordo com Hayek, "onde quer que as instituições democráticas deixaram de ser restringidas pela tradição do estado de direito, elas levaram não só a uma 'democracia totalitária' mas em devido tempo até a uma 'ditadura plebiscitária'."6



1 - F. A. Hayek, Hayek, Law, Legislation and Liberty: A new statement of the liberal principles of justice and political economy, Vol. 3: The Political Order of a Free People, Londres, Routledge, 1982, p. 14.

2 - Ibid., p. 6.

3 - André Azevedo Alves, Ordem, Liberdade e Estado: Uma Reflexão Crítica sobre a Filosofia Política em Hayek e Buchanan, Senhora da Hora, Edições Praedicare, 2006, p. 113.

4 - F. A. Hayek, Hayek, Law, Legislation and Liberty, Vol. 3: The Political Order of a Free People, op. cit., pp. 1-2.

5 - Ibid., p. 3.

6 - Ibid., p. 4.

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publicado às 16:10

Em nome da liberdade (XXV) - Filosofia básica (1)

por Samuel de Paiva Pires, em 10.07.10

Há uns anos aprendi que saber rir de nós próprios, das nossas ideias, valores, crenças ou dogmas representa uma sublime forma de sentido de humor. Aquela que o anti-dogmatismo deixa antever. Recuperando o que introduzi aqui, absolutus significa à solta, ou seja, um Princípe à solta é, na realidade, um poder arbitrário. A justificação dos teólogos medievais para o poder absoluto dos Reis é a Divindade. Ou seja, todos os actos do Rei são justificados porque teoricamente o seu poder advém e está limitado por Deus - daí à solta em relação à realidade terrena. Isto só foi passível de durar séculos porque era aceite como um dogma. Ora eu, prefiro ser um dogmático anti-dogmático, até porque o dogma está sempre associado à intolerância e se há coisa de que um liberal se orgulha é de praticar a virtude da tolerância - bem mais premente no protestantismo, como todos sabemos.

 

Contudo, não deixo de notar alguma falta de sentido de humor em quem não é capaz de rir do vídeo de George Carlin que aqui deixei. É básico, de facto, e como o Zé de Portugal notou na caixa de comentários, mistura maldosamente Deus, religião e superstição. E talvez o meu post também seja básico. Assim sendo, aqui fica mais alguma filosofia básica. O que se segue faz parte de um ensaio de que já aqui dei conta, há uns meses. Não deixa de ser curioso que, na altura, o Manuel parecesse perceber claramente as diversas concepções de democracia, até aplaudindo o texto que escrevi, onde desconstruí a democracia inspirada em Rousseau. Claro que agora mudou radicalmente de opinião e encontrou na simplificação que faz da democracia - de que é apenas a vontade da maioria - o seu bode expiatório e alvo a abater para justificar o que agora defende. Isto não me parece lá muito Cristão. Na verdade, parece-me de uma verdadeira má-fé e desonestidade intelectual.

 

Deixo este texto em aberto, terminando com uma referência à Modernidade, pois o próximo texto desta série versará precisamente sobre a Modernidade e a sua relação com Deus.

 

 

(John Locke)

 

As chamadas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789) – encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política1.

 

De um lado, os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio Estado. Por outro lado, os revolucionários franceses, especialmente os jacobinos, inspirando-se em Jean-Jacques Rousseau e nas noções de bem comum e vontade geral, preferiram subscrever a ideia de soberania popular, em claro contraste com a ideia de governo limitado que é a base da tradição anglo-americana.

 

Embora se atribua normalmente a origem da democracia ocidental, de cariz liberal, apenas à Revolução Francesa, esta ideia é pouco exacta, como explica João Carlos Espada: “Em primeiro lugar, porque antes da Revolução Francesa ocorrera a Revolução Americana de 1776 e a Revolução Inglesa de 1688. Em segundo lugar, porque as democracias mais antigas e duradouras inspiraram-se na experiência americana e inglesa, não na francesa. Em terceiro lugar, porque o modelo francês inspirou sobretudo experiências radicais não propriamente democráticas: o republicanismo radical da América Latina e da I República portuguesa (1910-1926), bem como a revolução soviética de 1917”2.

 

Além do mais, embora as três visassem romper com o absolutismo monárquico e o que comummente se designa por Ancien Régime, os seus objectivos e o tipo de regime que propunham não era o mesmo. De acordo com Espada, “Nos casos inglês e americano, tratava-se de restaurar um governo limitado, fundado no consentimento dos eleitores. No caso francês, tratava-se de substituir o antigo absolutismo monárquico por um novo absolutismo, popular e republicano”3.

 

A estas duas concepções corresponde o que se pode denominar por liberalismo velho e liberalismo novo, ou liberalismo clássico e liberalismo contemporâneo, respectivamente4.

 

O liberalismo clássico assenta nos ensinamentos de John Locke, Montesquieu, David Hume, Adam Smith, Alexis de Tocqueville e, no século XX, em teóricos como Hayek, Popper ou Berlin. Foi com John Locke, o teórico da Revolução Gloriosa, que, pela primeira vez, os elementos centrais do liberalismo foram teorizados e articulados de forma coerente. Ao nível da prática, segundo John Gray, o liberalismo inglês compreendia um forte parlamentarismo sob a rule of law, i.e., o que normalmente designamos por Estado de direito, contra o absolutismo monárquico, em conjunto com uma enfática defesa da liberdade de associação e do conceito de propriedade privada, o que dá corpo ao conceito de sociedade civil, “the society of free men, equal under the rule of law, bound together by no common purpose but sharing a respect for each other’s rights5. Locke acreditava que esta era alcançável por todos os homens, sendo as Revoluções Atlânticas formas de a alcançar e exemplos do combate ao absolutismo e à arbitrariedade6.

 

Considerando Locke que o primeiro direito de propriedade é o direito de propriedade pessoal, ou seja, a capacidade de podermos dispor de nós próprios, das nossas capacidades e talentos – embora, para Locke, essa liberdade devesse enquadrar-se na doutrina dos direitos naturais, enquanto criaturas de Deus –, há então uma relação inegável entre o direito de propriedade pessoal e a liberdade individual. A característica central e a mais importante contribuição de Locke para o liberalismo inglês é, sem dúvida, a percepção clara de que a independência pessoal e a liberdade individual pressupõem a propriedade privada, protegida pelo Estado de direito7.

 

Sendo um autor contratualista, à semelhança de Hobbes e de Rousseau, Locke teoriza a passagem do estado de natureza ao estado de sociedade com base num pacto social, a que os homens aderem renunciando ao “seu poder de executar a lei natural”, visto que a “cláusula fundamental do pacto social está na renúncia ao direito de reprimir as infracções à lei natural”, tendo ainda o pacto como característica essencial o reconhecimento de um “poder de coacção, independente e superior, encarregado de reprimir as violações da lei”, assim evitando que cada qual faça justiça pelas próprias mãos, como é apanágio do estado de natureza8.

 

Ou seja, para remediar o estado de natureza, é necessário um acordo, pacto ou contrato que crie primeiramente uma sociedade independente e, posteriormente, uma associação civil ou governo. Importa realçar a ordem em que se dá a formação destes dois elementos, pois só assim se torna claro que o poder é conferido aos governantes a partir dos indivíduos, com o propósito de prosseguir os interesses dos governados – no fundo, Locke introduz o que viria a ser teorizado como conceito de representatividade política9.

 

Para Locke, a actividade política é um instrumento que visa criar um enquadramento e condições de liberdade para que os fins privados de cada indivíduo possam ser alcançados na sociedade civil. O governo é um mal que os indivíduos têm de suportar para assegurar que isto seja possível, e o pacto que leva à sua criação torna os indivíduos em cidadãos e confere-lhes liberdade e responsabilidade, direitos e deveres, poderes e constrangimentos. Sendo os indivíduos, em última análise, os melhores juízes dos seus próprios interesses, as áreas de actuação do governo têm que ser restritas e o exercício do poder constrangido, para permitir o maior grau de liberdade possível a cada cidadão10. Esta é também uma característica central na distinção entre os dois liberalismos.

 

Para além de articular as concepções de liberdade, sociedade civil, justiça e Estado de direito, Locke dá às instituições liberais as suas bases técnicas, esboçando os modernos regimes contemporâneos, ou seja, a monarquia constitucional, o parlamentarismo e o presidencialismo11. Feroz inimigo de qualquer dominação absoluta, introduz o princípio da separação de poderes, ou melhor, teoriza com maior rigor aquilo que já Aristóteles havia distinguido – a deliberação, o mando e a justiça. Para Locke, há três domínios de acção: “o da lei, a disposição geral; o da aplicação da lei pela administração e pela justiça; e (..) o das relações internacionais, o poder «federativo»”12.

 

Além do mais, é necessário que não sejam os mesmos indivíduos a elaborar e executar as leis. Ao parlamento caberá o poder legislativo e a outras instituições o poder executivo. Finalmente, a separação em três poderes reverte, na prática, a dois, já que o federativo se junta ao executivo, no que concerne à condução das relações externas13.

 

Convém, no entanto, notar que apesar de Locke ser considerado um precursor da democracia liberal, esboçando muitos dos aspectos que se viriam a tornar centrais nesta, como sejam os direitos individuais, a soberania popular, a regra da maioria, a separação de poderes, a monarquia constitucional e a representatividade por via de um sistema de governo parlamentarista, estas ideias se encontram no seu pensamento de forma ainda algo rudimentar14.

 

 

(Montesquieu)

 

Vai ser Montesquieu quem desenvolve algumas das inovadoras ideias introduzidas por Locke. Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, considera-se discípulo de Locke e do constitucionalismo britânico, mas também sucessor do tradicionalismo aristocrático. Para Prélot e Lescuyer, sendo um agregador destas duas confluências, Montesquieu é “talvez o mais temível adversário do absolutismo, porque é o mais realista. A melhor maneira de enfraquecer o poder, no interesse da liberdade individual, não é transferi-lo (como depois proporá Rousseau), mas partilhá-lo”15.

 

Esta partilha de poder dá-se por duas vias, ou num sentido vertical ou num sentido horizontal. Na primeira acepção, criam-se corpos intermédios entre governantes e governados, ao passo que, na última, separa-se o poder em três diferentes poderes, o legislativo, o executivo e o judicial – este último introduzido por Montesquieu –, que criam um sistema de checks and balances, ou seja, servem de peso e contrapeso entre si, complementando-se mas vigiando-se e fiscalizando-se mutuamente16.

 

Embora a sua interpretação da constituição Inglesa, que considerava como um espelho da liberdade, tenha sido alvo de muito criticismo, não impediu que a sua obra-prima, O Espírito das Leis, alcançasse rapidamente um sucesso retumbante, tendo tido uma grande influência no pensamento dos Founding Fathers dos EUA.

 

Montesquieu preocupou-se essencialmente em responder à questão sobre como garantir um governo representativo que assegure a liberdade e minimize a corrupção e os monopólios advindos de privilégios inaceitáveis. A sua resposta vai no sentido de um Estado constitucional, que mantenha a lei e a ordem, como forma de assegurar os direitos dos indivíduos17, recaindo a sua preferência, naturalmente, sobre o sistema da monarquia constitucional britânica. Relacionando o governo monárquico com um sistema de checks and balances, segundo David Held, acabou por rearticular as preocupações republicanas e liberais sobre o problema de unir os interesses privados e o bem público, arquitectando institucionalmente a forma como estes interesses se devem relacionar sem sacrificar a liberdade da comunidade18.

 

Para Montesquieu, o Estado deve organizar-se de forma representativa, ou seja, deve formar-se um regime misto onde monarquia, aristocracia e povo se encontrem representados. E, partindo da sua famosa citação de que “every man invested with power is apt to abuse it, and to carry his authority as far as it will go”19, reforçou o princípio da separação de poderes, argumentando que a liberdade só pode ser assegurada através de uma cuidadosa e equilibrada separação institucional de poderes dentro do Estado. Esta institucionalização visa, por um lado, impedir a centralização de poder, e, por outro, despersonalizar o exercício do poder político20.

 

A grande contribuição de Montesquieu para a teoria e prática da democracia advém precisamente de uma concepção bastante realista da natureza humana e da forma como esta influencia a política. Alicerça-se na ideia de que os indivíduos são ambiciosos e colocam os seus interesses privados em primeiro lugar nas suas respectivas escalas de valores, pelo que só as instituições criadas cuidadosamente podem converter esta ambição em efectivas boas práticas de governação. Institucionalizando a separação de poderes e criando formas para que os diferentes grupos se manifestem e confrontem – precedendo o que Raymond Aron teorizaria como institucionalização do conflito – Montesquieu originou um arranjo político que viria a ser extremamente valorizado pela Modernidade: a divisão entre as esferas pública e privada da vida em sociedade21.



1 - Cfr. John Gray, Liberalism, 2.ª Edição, Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1995, p. xiii.

2 - Cfr. João Carlos Espada, “Dois conceitos de democracia” in i online, 30 de Maio de 2009. Disponível em http://www.ionline.pt/conteudo/6601-madison-e-rousseau-dois-conceitos-democracia. Consultado em 22/11/2009.

3 - Cfr. Idem, ibidem.

4 - Cfr. João Carlos Espada, “A tradição da liberdade e a sua memória: razão da sua importância” in João Carlos Espada, Marc F. Plattner e Adam Wolfson, eds., Liberalismo: o Antigo e o Novo, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2001, p. 17.

5 - Cfr. John Gray, ob. cit., p. 13.

6 - Cfr. Idem, ibidem, p. 15.

7 - Cfr. Idem, ibidem, p. 14.

8 - Cfr. Marcel Prélot e Georges Lescuyer, História das Ideias Políticas, Vol. 2, Lisboa, Editorial Presença, 2000, p. 39.

9 - Cfr. David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, p. 63.

10 - Cfr. Idem, ibidem, p. 64-65.

11 - Cfr. Marcel Prélot e Georges Lescuyer, ob. cit., p. 42.

12 - Cfr. Idem, ibidem, p. 43.

13 - Cfr. Idem, ibidem, p. 43.

14 - Cfr. David Held, ob. cit., p. 65.

15 - Cfr. Marcel Prélot e Georges Lescuyer, ob. cit., p. 44.

16 - Cfr. Idem, ibidem, p. 44.

17 - Cfr. David Held, ob. cit., p. 65-66.

18 - Cfr. Idem, ibidem, p. 67.

19 - Cfr. Montesquieu, The Spirit of Laws, Chicago, William Benton, 1952, p. 69 apud David Held, ob cit., p. 67.

20 - Cfr. David Held, ob. cit., p. 68.

21 - Cfr. Idem, ibidem, p. 69.

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publicado às 21:28

Por aqui não fizemos balanços de 2009, e quanto à minha pessoa ainda bem, até porque isso me parece cada vez mais banal. Convenção "social-blogosférica", quase forçada, e no que a este blog diz respeito, parece-me que mais vale continuar na senda de Le Goff ou de Agostinho da Silva, porque o que é verdadeiramente importante é entender o passado para perceber o presente e projectar o futuro, como diria o primeiro, e também porque o que é verdadeiramente tradicional é a invenção do futuro, como diria o segundo. Ademais, e talvez seja a maior justificação para tal, falta-me a paciência e o tempo para fazer balanços. Prefiro continuar na senda do Professor Maltez, esperando que possamos seguir estes princípios verdadeiramente liberais

 

E prefiro também continuar a desconstruir as certezas absolutas que entre nós continuam a fazer escola. Por isso, a começar o ano, aqui deixo a última parte e a conclusão de um paper que recentemente terminei, e a que já havia aludido aqui, em que analiso a forma como Schumpeter evidencia as falácias jacobinas do bem comum e da vontade geral.

 

 

 

Desconstruindo a Doutrina Clássica da Democracia


Aquilo que Popper ou Schumpeter consideram como a doutrina ou teoria clássica da democracia, vimos já, assenta essencialmente nos conceitos de bem comum, vontade geral e soberania popular, teorizados por Rousseau. Embora David Held considere que não há uma teoria clássica da democracia, mas sim diversos modelos clássicos[1], tomaremos em consideração a denominação de Popper e Schumpeter, no que diz respeito à democracia de inspiração francesa.

 

Tendo como principal preocupação elaborar uma teoria explicativa que pudesse permitir uma melhor compreensão do funcionamento das democracias, a sua obra mais conhecida, Capitalismo, Socialismo e Democracia, viria a ter um grande impacto na Ciência Política e na Teoria da Democracia em geral, surgindo no mesmo patamar de nomes como Giovanni Sartori, Norberto Bobbio ou Robert Dahl. Em larga escala, este reconhecimento deve-se a uma elaborada desconstrução dos princípios de Rousseau.

 

Para Schumpeter, a democracia é um processo, um método, que ele próprio visa explicar em termos realistas e empíricos. Começa por definir a doutrina clássica da democracia rousseauniana, baseada no bem comum e na vontade geral, precisamente como um método com determinados objectivos: “the democratic method is that institutional arrangement for arriving at political decisions which realizes the common good by making the people itself decide issues through the election of individuals who are to assemble in order to carry out its will[2].

 

Acontece que, na realidade, não há nenhuma acepção única de bem comum sobre a qual todos os indivíduos concordem ou possam concordar pela força de um argumento racional. Não apenas porque os indivíduos têm interesses e desejos diferentes mas principalmente porque a concepção sobre o próprio bem comum varia consoante os indivíduos e grupos[3].

 

Ainda assim, mesmo que se pudesse considerar uma acepção única de bem comum, suficientemente aceitável por todos, tal não implica que as respostas às necessidades, vontades e assuntos individuais sejam igualmente definidas e definitivas. E mesmo que eventualmente o fossem, os indivíduos continuariam a discordar sobre a forma como alcançar os objectivos definidos e derivados dessas respostas[4]. Criticando Rousseau pelo seu utilitarismo, Schumpeter faz notar os problemas que surgem do dilema da avaliação entre respostas satisfatórias presentes e futuras, exemplificando que a questão socialismo vs. capitalismo ficaria sempre em aberto, mesmo se todos os indivíduos pensassem em termos utilitaristas. Por outras palavras, os teóricos utilitaristas da doutrina clássica da democracia falharam ao não considerar que mudanças substanciais a nível económico alteram os hábitos dos indivíduos e da sociedade, pelo que é impossível ter uma resposta definitiva e aceite por todos sobre o que é o bem comum[5]. Pode definir-se num dado momento e numa determinada sociedade consoante o contexto e circunstâncias presentes, mas num outro dado momento a resposta não será a mesma, nem terá necessariamente um nível de aceitação idêntico.

 

Destes considerandos, decorre naturalmente que a vontade geral também não existe, já que a sua formulação advém da concepção única do bem comum discernível por todos. Para tal é necessário que exista na sociedade um centro em torno do qual gravitam todas as vontades individuais, com vista a gerar o bem comum e a vontade geral. E é esse centro que unifica as vontades individuais, as imputa racionalmente à vontade geral, e confere a esta última “the exclusive ethical dignity claimed by the classic democratic creed[6]. Como já vimos, essas vontades são demasiado fragmentadas para que se possam gerar estas acepções rousseaunianas. Como resume Schumpeter, “both the existence and the dignity of this kind of volonté générale are gone as soon as the idea of the common good fails us. And both the pillars of the classical doctrine inevitably crumble into dust[7].

 

Schumpeter prossegue, utilizando um exemplo de uma decisão de Napoleão Bonaparte, estabelecida de forma satisfatória, aceite por todas as partes como benéfica a longo prazo, embora tenha sido formulada por meios ditatoriais, para demonstrar que as decisões de agências não-democráticas podem, por vezes, ser mais aceitáveis para os indivíduos do que decisões alcançadas por via de um processo democrático, até porque essas decisões poderiam ser rejeitadas ou alvo de discórdia por parte de instituições ou actores do processo de decisão democrático[8]. Logo, assinala que “if results that prove in the long run satisfactory to the people at large are made the test of government for the people, then government by the people, as conceived by the classical doctrine of democracy, would often fail to meet it[9].

 

O seu argumento final contra o bem comum está relacionado com a sua concepção da natureza humana, e a observação dos comportamentos dos indivíduos no que concerne às necessidades económicas e aos seus hábitos de consumo. Estes são originados através de uma construção social, com uma carga muito pouco racional e independente. O mesmo acontece no campo da política. Esta não se encontra no centro das preocupações da maior parte das pessoas, o que não lhes permite efectuar juízos totalmente racionais sobre ideologias e políticas em competição. Além do mais, a maioria dos indivíduos é susceptível de ser manipulada por grupos de pressão e de interesses, o que, mais uma vez, retira dos seus juízos qualquer independência ou racionalidade[10].

 

Neste ponto, Schumpeter tem um raciocínio magistral, perpassado por um certo pessimismo antropológico: “Thus the typical citizen drops down to a lower level of mental performance as soon as he enters the political field. He argues and analyzes in a way which we would readily recognize as infantile within the sphere of his real interests. He becomes a primitive again. His thinking becomes associative and affective[11].

 

Este pressuposto tem duas consequências. A primeira é que mesmo que não seja influenciado por quaisquer grupos políticos, o cidadão típico tenderá a ceder a preconceitos ou impulsos irracionais ou extra-racionais, muitas vezes obscuros e com base em fracos padrões morais, já que o seu processo de pensamento na esfera política é associativo, primário, muito pouco lógico e detém um controlo muito pouco efectivo sobre os resultados das decisões tomadas. Mas mesmo que aconteça o contrário, ou seja, que se manifeste de forma generosa e indignada, nada garante que a sua análise e perspectiva seja a mais correcta, embora ele se possa convencer de que corresponde de facto à vontade geral. Desta forma, corre-se o risco do indivíduo se tornar ainda mais obtuso e irresponsável, o que poderá ser fatal à nação em determinadas circunstâncias[12].

 

Em segundo lugar, quanto mais débil o elemento lógico nos processos de pensamento do público, e a ausência de um racionalismo crítico, maiores as oportunidades para os grupos que queiram explorar estas fraquezas. Estes grupos podem, de facto, modelar e até mesmo criar a vontade dos indivíduos, dentro de limites bastante amplos. Schumpeter conclui de forma bastante assertiva, afirmando que “what we are confronted with in the analysis of political processes is largely not a genuine but a manufactured will. And often this artefact is all that in reality corresponds to the volonté générale of the classical doctrine. So far as this is so, the will of the people is the product and not the motive power of the political process[13].

 

A afirmação de que a vontade geral é o resultado e não a causa do processo político é certamente uma das ideias mais desconcertantes para os defensores da doutrina clássica da democracia. É, a nosso ver, a pièce de résistance na desconstrução de Schumpeter dos postulados de Rousseau.

 

É ainda a partir de tal que vai elaborar a sua teoria da democracia, postulando o processo democrático em termos bem mais realistas: “The democratic method is that institutional arrangement for arriving at political decisions in which individuals acquire the power to decide by means of a competitive struggle for the people’s vote[14].

 

Como David Held assinala, dada a diversidade de desejos e vontades individuais, e das demands amplamente fragmentadas que estes colocam ao governo, é necessário que exista um mecanismo capaz de seleccionar os que são mais capazes de chegar a um conjunto de decisões genericamente aceite pela maioria, ou, pelo menos, do qual se discorde o menos possível. A democracia é a única forma de alcançar este objectivo, mesmo que de forma remota[15].

 

Para Schumpeter, a democracia tem na sua base a competição pela liderança política. Grupos organizados apresentam-se perante os eleitores, competindo pelos votos destes, de forma semelhante aos empresários que competem pelos clientes num dado mercado. Aos eleitores compete produzir o governo, seleccionando aqueles que consideram mais capazes para a governação, mas também desapossá-lo, retirando-lhe o apoio concedido previamente.

 

Contudo, Schumpeter considera que qualquer tipo de democracia corre o risco de se tornar administrativamente ineficiente. Mesmo que a sua função principal, i.e., produzir e estabelecer a liderança política, seja alcançada, a governação pode não ser a melhor do ponto de vista da gestão administrativa. Isto pode decorrer, por exemplo, da adaptação das políticas públicas aos interesses dos políticos a longo prazo, nomeadamente, em termos eleitoralistas[16].

 

Para minimizar este risco, há a considerar um conjunto mínimo de condições para que um regime democrático tenha um funcionamento satisfatório. Em primeiro lugar, a qualidade dos políticos tem que ser elevada. Em segundo, a competição entre líderes e partidos rivais deve dar-se apenas em relação a um conjunto relativamente restrito de questões, delimitado pelo consenso generalizado em relação às políticas a seguir, decorrentes do programa do governo aprovado pelo parlamento e das matérias constitucionais. A terceira condição é a existência um aparelho burocrático independente e de qualificações elevadas, que possa auxiliar os decisores políticos na formulação das políticas e na administração. O quarto factor é o auto-controlo democrático, segundo o qual, todos os grupos da sociedade devem estar dispostos a aceitas as medidas governamentais, conquanto estejam restringidas à luz da segunda condição, devendo evitar-se criticismos excessivos ou oposições a todas as medidas, o que pode levar a comportamentos imprevisíveis e violentos. Por último, tem de existir uma cultura de tolerância e respeito pelas diferenças de opinião, pelo que a liberdade de expressão e de imprensa é um dos fundamentos do método democrático[17].

 

Resta assinalar que a visão de Schumpeter corresponde a muitas daquelas que são as características das democracias liberais ocidentais, como faz notar David Held, nomeadamente, a competição entre partidos pela liderança política; o importante papel da administração burocrática; a semelhança entre as técnicas da competição comercial e as técnicas da competição eleitoral e política; a forma como os eleitores estão sujeitos a muita informação e como apesar disto permanecem mal informados sobre as questões políticas[18].


 

Conclusão

 

Considerando a interacção entre os diversos elementos das duas grandes teorias da democracia por nós analisados, cuja relação nos parece gerar dinâmicas que se encontram no âmago das duas correntes, importa realçar como estas dinâmicas se materializam articulando os vários factores, para dar resposta à nossa pergunta de partida.

 

Por um lado, a democracia de matriz rousseauniana, assente na teorização do bem comum, vontade geral e soberania popular, vai recorrer essencialmente a um postulado de liberdade positiva, em estreita ligação com uma crença no poder da razão que leva à centralização do poder político sob a égide de uma ordem social e política organizada de cima para baixo, por um indivíduo ou conjunto de indivíduos, que inevitavelmente assenta num sistema económico planificado. Por outro lado, a corrente anglo-saxónica, assente num liberalismo que tem no cepticismo em relação ao exercício do poder um dos seus traços característicos, pauta-se pela assumpção da liberdade negativa, a que melhor serve uma ordem social liberal, óbvia e naturalmente espontânea, que em termos políticos vai assumir os princípios do governo limitado e da limitação e dispersão de poder, salvaguardando a liberdade individual e a possibilidade de cada indivíduo prosseguir os seus fins como melhor lhe aprouver, o que em termos económicos só é possível numa economia de mercado.

 

De forma mais resumida e objectiva, José Adelino Maltez considera que “A democracia primitiva, de matriz jacobina, tendia para a unidade concentracionária do poder, para o monismo e para a centralização, com base na perspectiva da soberania una, inalienável, imprescritível e indivisível, modelo que só pôde ser contrariado pelos pontos de vista do pluralismo e da divisão e distribuição da soberania, assumidos tanto pelo federalismo como pelo liberalismo ético, movimentos que retomaram a ideia de liberdade como autogoverno e divisão do poder, na linha do tradicional consensualismo”[19].

 

De um ponto de vista valorativo, entendemos que a doutrina anglo-saxónica é a que melhor salvaguarda a liberdade individual e permite aos indivíduos prosseguir os seus fins dependendo apenas das suas capacidades e conhecimentos. A doutrina jacobina, amplamente difundida na Europa Continental e com evidentes repercussões nas experiências reais do marxismo, parece-nos um logro, uma teoria que não corresponde a uma acepção verdadeira, em termos popperianos, sendo mais semelhante a uma crença religiosa – e daí, talvez, o seu sucesso -, até porque, como Schumpeter demonstra magistralmente, os seus pressupostos base são falaciosos. Não existe bem comum nem vontade geral, e esta é, quanto muito, o resultado e não a causa do processo político. E se assim é, a melhor forma de esta ser produzida é colocando o indivíduo no centro do processo político, dotando-o de uma esfera pública e privada de acção, e de direitos naturais e civis, e não o governo ou o estado como o centro em torno do qual têm de gravitar todas as vontades individuais, que congregadas numa vontade geral conferem aos decisores um espaço de manobra e capacidade de acção extremamente amplo, assente numa crença no poder ilimitado da razão.

 

Considerando que a natureza humana é, como Schumpeter demonstra, irracional, primária e pouco lógica, e tendo em consideração os ensinamentos de Popper, Hayek e Berlin sobre os limites do conhecimento, parece-nos que o constitucionalismo liberal, assente no governo limitado e num sistema político cuja arquitectura deve ser institucionalizada e não sujeita a manipulações em “nome do povo”, como é apanágio do jacobinismo, se apresenta como o melhor garante da liberdade individual e o baluarte do funcionamento da democracia anglo-saxónica.



Notas

 

[1] Cfr. David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, p. 152.

[2] Cfr. Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova Iorque, Harper Perennial, 2008, p.250.

[3] Cfr. Idem, ibidem, p. 251.

[4] Cfr. David Held, ob. cit., p. 147.

[5] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 255.

[6] Cfr. Idem, ibidem, p. 252.

[7] Cfr. Idem, ibidem, p. 252.

[8] Cfr. David Held, ob. cit., p. 148.

[9] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 257.

[10] Cfr. David Held, ob. cit., p. 149.

[11] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 262.

[12] Cfr. Idem, ibidem, p. 262.

[13] Cfr. Idem, ibidem, p. 263.

[14] Cfr. Idem, ibidem, p. 269.

[15] Cfr. David Held, ob. cit., p. 143.

[16] Cfr. Idem, ibidem, p. 150.

[17] Cfr. Joseph A. Schumpeter, ob cit., pp. 290-296 e David Held, ob. cit., pp. 150-151.

[18] Cfr. David Held, ob cit., p. 152.

[19] Cfr. José Adelino Maltez, Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 149.

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