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Gritar à toa

por Samuel de Paiva Pires, em 28.08.17

Sonho com o dia em que a diferença salarial média entre homens e mulheres se inverta em favor das mulheres e o número de mulheres em cargos políticos e públicos e de direcção no sector privado seja superior ao dos homens. Primeiro, porque, embora se trate de uma realidade em que gostaria de viver, especialmente considerando que durante a esmagadora maioria da história da humanidade as mulheres foram e continuam a ser discriminadas de formas abjectas, repulsivas e sem qualquer justificação, perceberíamos todos que nem assim se conseguiria ultrapassar falhas características da cultura de cada corpo político. Segundo, e mais importante, porque deixaríamos de assistir ao chinfrim que os guerreiros pela igualdade de género a todo o custo teimam em produzir vociferando os seus preconceitos ideológicos assentes numa concepção profundamente errada da condição humana e numa compreensão débil dos fenómenos sociais, decorrentes do racionalismo construtivista. O que não quer dizer que, entretanto, não encontrem outras causas a que possam dedicar os seus esforços. Afinal, o racionalismo construtivista talvez nunca tenha tido um solo tão fértil como as hodiernas sociedades demo-liberais onde, infelizmente, a política da cartilha ideológica se sobrepôe à política enquanto conversação e acomodação de diferentes perspectivas. Como canta Samuel Úria numa belíssima crítica à primeira, Repressão!/ Repressão!/ Grita-se à toa/ Qualquer causa é boa num refrão. 

(também publicado aqui.)

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publicado às 17:40

Eu prefiro retornar a Burke, Oakeshott ou Scruton, para moderar excessos de racionalismo e forçar-me a olhar mais para a realidade e menos para os dogmas ideológicos. Simultaneamente, e para bem da minha sanidade intelectual, não deixo de me religar ao ponto de referência liberal, que encontra em Hayek um saudável realismo. Talvez por isto mesmo, Hayek é um dos autores mais vilipendiados por muitos dos ditos liberais. Nestes tempos em que muitos continuam a clamar pela destruição do Estado Social per se, sem qualificar aquilo a que se referem quando falam em Estado Social, esquecendo-se das raízes liberais e anti-socialistas do Estado Social, e deixando ainda de lado aquilo que a coberto do manto do Estado Social é o que está em larga medida na origem da crise que vamos vivendo, talvez por cegueira ideológica, obsessão, fetiche ou, no caso de alguns, por usufruírem ou pretenderem usufruir directamente das sinecuras do regime - há aspirantes a conselheiros de príncipe que não se dão conta das figuras que fazem -, vale bem a pena voltar a Hayek, no caso, a The Constitution of Liberty:



«Unlike socialism, the conception of the welfare state has no precise meaning. The phrase is sometimes used to describe any state that "concerns" itself in any manner with problems other than those of the maintenance of law and order. But, though a few theorists have demanded that the activities of government should be limited to the maintenance of law and order, such a stand cannot be justified by the principle of liberty. Only the coercive measures of government need be strictly limited. We have already seen (in chap. xv) that there is undeniably a wide field for non-coercive activities of government and that there is a clear need for financing them by taxation.

 

Indeed, no government in modern times has ever confined itself to the "individualist minimum" which has occasionally been described, nor has such confinement of governmental activity been advocated by the "orthodox" classical economists. All modern governments have made provision for the indigent, unfortunate, and disabled and have concerned themselves with questions of health and the dissemination of knowledge. There is no reason why the volume of these pure service activities should not increase with the general growth of wealth. There are common needs that can be satisfied only by collective action and which can be thus provided for without restricting individual liberty. It can hardly be denied that, as we grow richer, that minimum of sustenance which the community has always provided for those not able to look after themselves, and which can be provided outside the market, will gradually rise, or that government may, usefully and without doing any harm, assist or even lead in such endeavors. There is little reason why the government should not also play some role, or even take the initiative, in such areas as social insurance and education, or temporarily subsidize certain experimental developments. Our problem here is not so much the aims as the methods of government action.

 

References are often made to those modest and innocent aims of governmental activity to show how unreasonable is any opposition to the welfare state as such. But, once the rigid position that government should not concern itself at all with such matters is abandoned - a position which is defensible but has little to do with freedom - the defenders of liberty commonly discover that the program of the welfare state comprises a great deal more that is represented as equally legitimate and unobjectionable. If, for instance, they admit that they have no objection to pure-food laws, this is taken to imply that they should not object to any government activity directed toward a desirable end. Those who attempt to delimit the functions of government in terms of aims rather than methods thus regularly find themselves in the position of having to oppose state action which appears to have only desirable consequences or of having to admit that they have no general rule on which to base their objections to measures which, though effective for particular purposes, would in their aggregate effect destroy a free society. Though the position that the state should have nothing to do with matters not related to the maintenance of law and order may seem logical so long as we think of the state solely as a coercive apparatus, we must recognize that, as a service agency, it may assist without harm in the achievement of desirable aims which perhaps could not be achieved otherwise. The reason why many of the new welfare activities of government are a threat to freedom, then, is that, though they are presented as mere service activities, they really constitute an exercise of the coercive powers of government and rest on its claiming exclusive rights in certain fields.»

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publicado às 03:15

De partida para Inglaterra

por Samuel de Paiva Pires, em 21.09.12

 

Depois de alguns anos a almejar este objectivo, iniciarei dentro de poucos dias o doutoramento em Politics, na Universidade de Durham, Inglaterra, dedicado à temática “The spontaneous order and the role of tradition in classical liberalism in face of modern rationalism and post-modern relativism”. Sentindo-me, neste momento, a fechar um capítulo de vida e a abrir outro, sou compelido, pelas exigências académicas, a um certo isolamento de que cada vez mais careço para poder melhor reflectir. Ademais, muitas leituras há a fazer para colmatar a minha ignorância em várias matérias, embora tenha noção que acabarei por a aprofundar. Continuarei a andar por aqui e pelo Facebook, mas deixarei de ter a mesma disponibilidade mental e temporal para a blogosfera e para o comentário político à espuma dos dias. A busca pelo conhecimento e a dedicação às verdades eternas assim o exigem.  

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publicado às 11:26

«O nosso presente civil» (1)

por Samuel de Paiva Pires, em 15.07.12

Roger Scruton, As Vantagens do Pessimismo (o titulo do post é o do capítulo de onde estas passagens foram transcritas):

 

«Ao discutir a teoria austríaca do mercado, notei a semelhança entre essa teoria e a abordagem da tradição que foi articulada pela primeira vez em Reflexões sobre a Revolução em França, de Burke. Ambos os argumentos dependem da ideia de que as soluções racionais para problemas sociais podem evoluir e de que a solução evoluída será sensível à informação respeitante às necessidades e às carências dos estranhos. Essa informação será destruída pelo planeamento de cima para baixo, o que fará progredir no sentido de resultados imprevistos e imprevisíveis, mas sem a informação que podia influenciar esses resultados para o bem comum. Para Burke, o principal dom da tradição foi o estado mental a que chamou «preconceito», pelo qual significava uma forma de pensamento que evolui das experiências reunidas de gerações ausentes. O preconceito evita soluções abstractas e serve de barreira contra a ilusão de que podemos fazer tudo de novo, segundo um plano idealmente racional. Não é irracional: pelo contrário, abre caminho para uma racionalidade colectiva. Pelo contrário, o plano racional, que importa um objectivo colectivo para onde não se prevê coerentemente qualquer objectivo, e que não consegue adaptar-se a mudanças das carências e das necessidades dos agentes individuais, será irracional na sua execução, tal como no seu fim. O planeamento pode ser a resposta adequada a emergências e a conflitos de soma zero, como na guerra. Mas não pode resolver os conflitos da sociedade civil nem proporcionar governo com um objectivo.

 

Esses argumentos, que constituem o núcleo intelectual de um certo tipo de conservadorismo, não são meros movimentos num debate político. Apontam para a emergência nas sociedades históricas, de uma nova espécie de racionalidade colectiva – não a racionalidade do «eu» de um líder e dos seus planos, mas a racionalidade do «nós» de uma comunidade consensual. É a essa racionalidade do «eu» que o pessimista cauteloso se refere quando tenta neutralizar falsas esperanças. Embora, como argumentei no capítulo nove, a espécie humana tenha herdado defesas ferozes e muitas vezes assustadoras contra aqueles que lhe frustrem as ilusões, a tendência subjacente de civilização e, na verdade, a sua característica definidora é dar uma oportunidade a essas pessoas. A abertura da comunidade à dúvida e à hesitação, a concessão de voz ao profeta – é esse o princípio da sabedoria. E daí emerge uma nova espécie de ordem em que a lei descoberta substitui as ordens reveladas, a negociação substitui a dominação e a livre troca substitui a distribuição centralizada de acordo com o planoem vigor. Essaé a ordem da cidade e é uma ordem que combina liberdade individual com uma genuína primeira pessoa do plural. É vulnerável ao regresso súbito da racionalidade do «eu» e ao frenesim da soma zero dos ressentidos – e assistimos muitas vezes a isso nos últimpos tempos. Mas também tem a capacidade de se manter em existência através das instituições e dos costumes de uma comunidade livre. Parece-me que o nosso actual confronto com os islamitas devia ter-nos despertado para o facto de haver algo precioso em jogo e de essa coisa preciosa ser precisamente o que nos permitiu viver como uma comunidade livre de estranhos, sem nos submetermos a intimidades tribais e a ordens de cima para baixo. Em conclusão, parece certo rever algumas das características distintivas, tanto institucionais como individuais, que nos tornaram possível viver lado a lado em liberdade sem investir os nossos sentimentos sociais nas falsas esperanças que com tanta frequência trouxeram o desastre à espécie humana.»

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publicado às 14:29

Carl Gustav Jung, The Undiscovered Self:

 

"The seemingly omnipotent State doctrine is for its part manipulated in the name of State policy by those occupying the highest positions in the government, where all the power is concentrated. Whoever, by election or caprice, gets into one of these positions is no longer subservient to authority, for he is the State policy itself and within the limits of the situation can proceed at his own discretion. With Louis XIV he can say, “L’état c’est moi.” He is thus the only individual or, at any rate, one of the few individuals who could make use of their individuality if only they knew how to differentiate themselves from the State doctrine. They are more likely, however, to be the slaves of their own fictions. Such one-sidedness is always compensated psychologically by unconscious subversive tendencies. Slavery and rebellion are inseparable correlates. Hence, rivalry for power and exaggerated distrust pervade the entire organism from top to bottom. Furthermore, in order to compensate for its chaotic formlessness, a mass always produces a “Leader”, who almost infallibly becomes the victim of his own inflated ego-consciousness, as numerous examples in history show.

 

This development becomes logically unavoidable the moment the individual masses together with others and becomes obsolete. Apart from agglomerations of huge masses of people, in which the individual disappears anyway, one of the chief factors responsible for psychological massmindedness is scientific rationalism, which robs the individual of his foundations and his dignity. As a social unit he has lost his individuality and become a mere abstract number in the bureau of statistics. He can only play the role of an interchangeable unit of infinitesimal importance. Looked at rationally and from outside, that is exactly what he is, and from this point of view it seems positively absurd to go on talking about the value or meaning of the individual. Indeed, one can hardly imagine how one ever came to endow individual human life with so much dignity when the truth to the contrary is as plain as the palm of your hand."

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publicado às 23:59

O falhanço do Projecto Iluminista

por Samuel de Paiva Pires, em 16.01.12

Um excelente artigo de Brandon Harnish, "Alasdair MacIntyre and F. A. Hayek on the Abuse of Reason", para o qual chamo em especial a atenção dos interessados nas temáticas do racionalismo, tradicionalismo, modernidade, epistemologia, filosofia da ciência e Iluminismo:

 

«Hayek likewise expresses concern over the division between the humanities and the social sciences and the new approach to which this division gave rise. He quotes Albert Einstein to illustrate his point that science without epistemology—insofar as it is thinkable at all—is primitive and muddled (1956, 131). This approach is epitomized by the German sociologist Torgny T. Segerstedt, whom Hayek quotes: “‘The most important goal that sociology has set for itself is to predict the future development and to shape the future, or, if one prefers to express it in that manner, to create the future of mankind’” (in Hayek 1970, 6).

MacIntyre expresses this search for a formula of social development as, tellingly, a hunt for the position of God. “[O]mniscience excludes the making of decisions. If God knows everything that will occur, he confronts no as yet unmade decision. He has a single will. It is precisely insofar as we differ from God that unpredictability invades our lives. This way of putting the point has one particular merit: it suggests precisely what project those who seek to eliminate unpredictability from the social world or to deny it may be engaging in” (2007, 97). How the Enlightenment shift toward constructivist rationalism profoundly affected the social sciences or, perhaps more fundamentally, how the shift in the way man confronted questions of value and questions of fact changed his approach to the study of human action begins to become clear. MacIntyre and Hayek see utilitarianism and emotivism as two results of the Enlightenment shift (Hayek 1970, 14; MacIntyre 2007, 62). As manifestations of rationalism, these philosophies fostered the new social science ideology and made mankind feel the full and practical consequences of the Enlightenment Project’s failure.»

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publicado às 23:08

No seguimento deste post, onde dou conta de um determinado artigo de Karl Popper, deixo uma tradução feita por mim de parte do mesmo. Trata-se de "Towards a Rational Theory of Tradition", in Karl Popper, Conjectures and Refutations, Londres, Routledge, 2010, pp. 165-168:

 

«Uma teoria da tradição tem de ser uma teoria sociológica, porque a tradição é obviamente um fenómeno social. Menciono isto porque pretendo brevemente discutir convosco a tarefa das ciências sociais teoréticas. Esta tem sido frequentemente mal compreendida. De forma a explicar qual é, penso eu, a tarefa central das ciências sociais, gostaria de começar por descrever uma teoria que é defendida por muitos racionalistas – uma teoria que eu penso que implica exactamente o oposto do verdadeiro objectivo das ciências sociais. Chamarei a esta teoria a ‘teoria da conspiração da sociedade’. Esta teoria, que é mais primitiva que a maioria das formas de teísmo, é semelhante à teoria da sociedade de Homero. Homero concebeu o poder dos deuses de tal forma que tudo aquilo que acontecesse na planície de Tróia seria apenas um reflexo das várias conspirações no Olimpo. A teoria da conspiração da sociedade é apenas uma versão deste teísmo, de uma crença em deuses cujos caprichos e vontades regulam tudo. Deriva de se abandonar Deus e depois perguntar ‘Quem está no seu lugar?’ E o lugar dele é então preenchido por vários homens e grupos poderosos – sinistros grupos de pressão, que são culpados de terem planeado a grande depressão e todos os males de que sofremos.

A teoria da conspiração da sociedade é muito difundida, e contém muito pouca verdade nela. Só quando teóricos da conspiração chegam ao poder é que se torna algo como uma teoria responsável pelas coisas que realmente acontecem (um exemplo do que eu chamei “Efeito de Édipo”). Por exemplo, quando Hitler chegou ao poder, acreditando no mito conspirativo dos Sábios do Sião, tentou ultrapassar a conspiração destes com a sua própria contra-conspiração. Mas o interessante é que uma teoria da conspiração nunca – ou quase nunca – acontece da forma que se pretende.

Esta observação pode ser vista como uma pista quanto à verdadeira tarefa de uma teoria social. Hitler, disse eu, elaborou uma teoria da conspiração que falhou. Porque falhou? Não apenas porque outras pessoas conspiraram contra Hitler. Falhou, simplesmente, porque uma das coisas notáveis acerca da vida social é que nunca nada acontece exactamente como se pretende. As coisas acontecem sempre de forma um pouco diferente. Raramente produzimos na vida social precisamente o efeito que queremos produzir, e geralmente acontecem-nos coisas que não queremos no processo de barganha. Claro que agimos com determinados objectivos em mente; mas à parte destes objectivos (que podemos ou não realmente atingir) existem sempre consequências não pretendidas das nossas acções; e normalmente estas consequências não pretendidas não podem ser eliminadas. Explicar porque não podem ser eliminadas é a tarefa principal da teoria social.

(…)

Eu penso que as pessoas que se aproximam das ciências sociais com uma vulgar teoria da conspiração negam a elas próprias a possibilidade de alguma vez entenderem qual é a tarefa das ciências sociais, pois assumem que podemos explicar praticamente tudo numa sociedade perguntando quem o quis, quando a tarefa real das ciências sociais é explicar aquelas coisas que ninguém quer – como, por exemplo, a guerra, ou a depressão. (A revolução de Lenine, e especialmente a revolução de Hitler e a guerra de Hitler são, penso, excepções. Estas foram realmente conspirações. Mas foram consequências do facto de teóricos da conspiração terem chegado ao poder – que, de forma significativa, falharam na consumação das suas teorias).

A tarefa das ciências sociais é explicar como é que as consequências não pretendidas resultam das nossas intenções e acções, e que tipo de consequências resulta se as pessoas fizerem isto ou aquilo ou aqueloutro numa determinada situação social. E é, especialmente, a tarefa das ciências sociais analisar desta forma a existência e funcionamento de instituições (como as forças policiais ou companhias de seguros ou escolas ou governos) e colectivos sociais (como estados ou nações ou classes ou outros grupos sociais). O teórico da conspiração acreditará que as instituições podem ser entendidas completamente como resultado de um desenho consciente; e quanto aos colectivos, habitualmente confere-lhes uma espécie de personalidade de grupo, tratando-os como agentes conspirativos, como se fossem homens individuais. Opondo-se a esta visão, o teórico social deve reconhecer que a persistência de instituições e colectivos cria um problema a ser resolvido em termos de análise das acções sociais individuais e das suas consequências sociais não pretendidas (e muitas vezes não desejadas), assim como das pretendidas.» 

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publicado às 13:52

Não faças aos outros o que não gostas que te façam a ti

por Samuel de Paiva Pires, em 20.07.11

 

Neste primeiro post na minha recente condição de titular do grau de Mestre em Ciência Política, aproveito para explanar brevemente sobre a confusão que se instalou na blogosfera em virtude de algo que já aqui dei conta, e a que o Felipe respondeu, tendo em referência alguns princípios que constam da minha dissertação de mestrado.

 

Quanto menos normas legislativas, regulamentos, deliberações e outros éditos do género existirem, em especial os que tenham propósitos coercivos, mais livres são os indivíduos numa sociedade. E isto serve tanto para o estado como para instituições sub-estatais que, quer sejam públicas ou privadas, inserem-se numa ordem alargada, numa sociedade. Qualquer sociedade complexa, sendo uma ordem abstracta que é o produto da interacção entre milhões de indivíduos, possui uma ética prática e em larga medida não explícita, e tem mecanismos próprios para a fazer evoluir, mecanismos imanentes que não carecem da direcção central e intervenção concreta, e que geram consensos quanto ao que é adequado ou não em determinadas situações, sem que seja necessário que alguém o explicite. Pelo contrário, quando se tenta intervir com comandos específicos em vez de regras abstractas, frequentemente provoca-se uma ruptura na ordem. Mais concretamente, quanto ao caso em apreço, importa desde já salientar que a Universidade Católica Portuguesa é uma instituição universitária da Igreja Católica, que faz parte da sociedade portuguesa. E independentemente do seu estatuto semi-privado/semi-público, quer queira quer não insere-se numa ordem alargada que é a realidade do ensino superior português, que por sua vez se insere na ordem da sociedade portuguesa em geral, na qual o estado – que por sua vez é uma ordem de organização, embora, dada a sua complexidade, possa assumir comportamentos próprios de ordens espontâneas – desempenha um papel essencial.

 

Ora,  é óbvio que todos nós avaliamos a indumentária de outras pessoas e se é adequada à situação e contexto em que nos encontremos. Se não for, essa pessoa ou se sentirá mal por não estar adequadamente vestida, ou acabará por o perceber porque o mercado da opinião pública tratará que assim seja. Ou mesmo o mercado de trabalho ou outro tipo de situações e contextos sociais que farão com que mais cedo ou mais tarde essa pessoa entenda a necessidade de se vestir consoante as ocasiões. Ademais, o critério do que é adequado ou não da minha pessoa, vale tanto como o de outra pessoa. E é por isso que esta é uma excelente razão para nos atermos a uma perspectiva de liberdade negativa – ausência de coerção por terceiros – ao invés de uma perspectiva positiva, que dá uma primazia exacerbada ao racionalismo construtivista, permitindo que se justifique a coerção aos indivíduos, em nome de um qualquer objectivo, que eles próprios prosseguiriam se fossem mais racionais e iluminados. E assim acho porque, muito simplesmente, como diz o provérbio, "não faças aos outros aquilo que não gostas que te façam a ti". Nenhum de nós gosta de ser invadido na sua esfera individual e de propriedade privada pessoal, como é a questão da indumentária. É uma matéria de gostos onde, reitero, a opinião de outra pessoa quanto ao que é adequado vale tanto como a minha. O que é que me legitima a utilizar instrumentos de cariz quase coercivo para decidir numa matéria destas? E pior, ao fazê-lo estou a legitimar intervenções posteriores com o mesmo tipo de instrumentos, eventualmente até contrárias ao que eu considere adequado. Pelo sim, pelo não, mais vale não utilizar estes instrumentos e deixar que as forças da sociedade a regulem por si.

 

Apesar de o estado utilizar a coerção para determinadas actividades como a cobrança de impostos, estas são previsíveis e gerais, aplicando-se a todos os indivíduos independentemente da forma como empregariam as suas energias em alternativa a estas imposições, e isto retira-lhes a carga valorativa negativa que normalmente reveste a coerção. Hayek, por exemplo, considera que fora do campo da tributação, “é provavelmente desejável que devamos aceitar apenas a prevenção de coerção mais severa como justificação para a utilização da coerção pelo governo. Este critério talvez não possa ser aplicado a cada regra legal individual mas sim ao sistema legal como um todo. (…) Mas toda a concepção de interferência ou não-interferência pelo estado assenta na assumpção de uma esfera privada delimitada por regras gerais impostas pelo estado”1. A moralidade de uma acção privada por parte de voluntários actores adultos que não afecte terceiros, não é passível de ser objecto de controlo coercivo pelo estado.

 

Passemos então a uma aplicação mais prática disto. O estado português e o ensino superior português não impõem às universidades qualquer tipo de obrigatoriedade de indumentária. Não existindo qualquer tipo de código positivado a este respeito, é a moda e a interacção entre os indivíduos que decide o que é adequado, em condições de liberdade. Também eu não gosto de ver pessoas de chinelos numa universidade, por exemplo, e a meu ver tal não é adequado. Mas se a universidade não consegue impedir isso sem regulamentos de cariz praticamente coercivo (já veremos isto, no próximo parágrafo), é porque ou algo já falhou a montante ou porque o critério do que é adequado que resulta da interacção entre os indivíduos não é o mesmo que algumas mentes, que por acaso até podem ser as que dirigem a universidade, consideram. Porque se o acham assim tão adequado, qual a razão que os leva a partir para a utilização de um instrumento quase coercivo em vez de tentarem dialogar racionalmente com os alunos, dando exemplos que permitam vislumbrar que são eles (a direcção) que estão certos? Estamos num domínio extremamente subjectivo, que deve ser deixado ao livre arbítrio. Porque se a indumentária de um estudante ou docente não for de facto a adequada, este sofrerá as consequências da pressão pública da comunidade académica.

 

Claro que não estamos em presença de coerção (ver este meu post), no sentido em que não existe uma ameaça que nos induza a um determinado comportamento, nem uma sanção caso não o façamos. Mas não estamos longe. O comunicado da UCP demonstra uma clara confusão entre lei abstracta, de um ponto de vista naturalístico, ou seja, em linha com o carácter das regras das ordens espontâneas, e legislação; e, pior, é uma péssima recomendação, porquanto não vai tão longe como provavelmente os seus autores gostariam. Se tivessem coragem, teriam definido o que entendem por “formas de vestuário dignas e convenientes”, e o que podem ou não ser considerados “modos de trajar e formas de apresentação próprias de locais de lazer e de desporto”. É que a ambiguidade deixada pela indefinição disto, deixa ao critério subjectivo de outros a consideração do que seja adequado, que se sentirão legitimados pelo terceiro ponto da recomendação da UCP a chamar a atenção de colegas quando não considerem a indumentária destes adequada. Estou em crer que a maioria dos discentes terá mais bom senso do que a Direcção, e não enveredará por aí. Mas há sempre uns parvos, em qualquer lado, que se regozijam com estes micro-autoritarismos.

 

Só para finalizar, permitam-me uma breve questão. Existe alguma relação comprovada entre indumentária e rendimento intelectual e aproveitamento académico? Que eu saiba não, certo? Vou dar, portanto, um exemplo muito concreto de uma realidade que conheci de perto. Em 2007, passei um semestre na Universidade de Brasília, que é uma das melhores universidades do mundo, sendo o curso de Relações Internacionais o mais reputado da América Latina. Futuros diplomatas do Itamaraty vão para lá de calções e havaianas. As universidades portuguesas em comparação à UnB aparecem mesmo onde? Pois. E quando muitos desses alunos começam a estagiar ou a trabalhar em organismos do governo brasileiro, passam a vestir-se todos os dias consoante essa situação, ou seja, de fato e gravata, o que significa precisamente aquilo que eu escrevi acima, que a sociedade se encarrega de fazer os indivíduos entender determinadas situações de forma consensual e não necessariamente explícita.

 

É este tipo de regras, que interferem na esfera de liberdade individual, e este apetite pela regulamentação e intervenção que caracterizam sociedades que, através da substituição da lei pela legislação, se vão tornando gradualmente totalitárias, recorrendo a instrumentos coercivos para impor a muitos aquilo que uns poucos pensam. A razão da força não se confunde com a força da razão, ao contrário do que estes poucos costumam pensar. E não há nada mais racional que a tradição e a selecção natural das tradições que o tempo opera. Deal with it.



1 - F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, Londres, Routledge, 2010 , p. 127.

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publicado às 01:10

Crise de valores?

por Samuel de Paiva Pires, em 05.06.11

Uma ideia a desenvolver, que me tem vindo a ocorrer ultimamente: Não existe tal coisa como crise de valores. Só indivíduos que recorrem a teorias morais racionalistas-construtivistas, que não compreendem a evolução natural das ordens espontâneas e que crêem que tudo tem que ter justificação racional podem achar que existe uma crise de valores. Não por acaso, ninguém diz quais valores. Logo aí começaria a discórdia.

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