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O advogado de defesa do rapaz que pretendia imitar um massacre à americana numa escola de Massamá diz que este se encontrava triste e magoado com os valores individualistas e materialistas da nossa sociedade. As parvoíces e clichés do costume, portanto. Mas claro que isto justifica plenamente sair por aí a esfaquear pessoas.

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publicado às 21:21

 

Roger Scruton, "Identity, family, marriage: our core conservative values have been betrayed":

 

«Burke was a great writer, a profound thinker and a high-ranking political practitioner, with a keen sense both of the damage done by the wrong ideas, and the real need for the right ones. Political wisdom, Burke argued, is not contained in a single head. It does not reside in the plans and schemes of the political class, and can never be reduced to a system. It resides in the social organism as a whole, in the myriad small compromises, in the local negotiations and trusts, through which people adjust to the presence of their neighbours and co-operate in safeguarding what they share. People must be free to associate, to form "little platoons", to dispose of their labour, their property and their affections, according to their own desires and needs.

 

But no freedom is absolute, and all must be qualified for the common good. Until subject to a rule of law, freedom is merely "the dust and powder of individuality". But a rule of law requires a shared allegiance, by which people entrust their collective destiny to sovereign institutions that can speak and decide in their name. This shared allegiance is not, as Rousseau and others argued, a contract among the living. It is a partnership between the living, the unborn and the dead – a continuous trust that no generation can pillage for its own advantage.

 

(...)

 

Our situation today mirrors that faced by Burke. Now, as then, abstract ideas and utopian schemes threaten to displace practical wisdom from the political process. Instead of the common law of England we have the abstract idea of human rights, slapped upon us by European courts whose judges care nothing for our unique social fabric. Instead of our inherited freedoms we have laws forbidding "hate speech" and discrimination that can be used to control what we say and what we do in ever more intrusive ways. The primary institutions of civil society – marriage and the family – have no clear endorsement from our new political class. Most importantly, our parliament has, without consulting the people, handed over sovereignty to Europe, thereby losing control of our borders and our collective assets, the welfare state included.»

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publicado às 17:15

Da natureza humana

por Samuel de Paiva Pires, em 22.01.11

 

 

Steven Pinker, citado em A Brief History of Liberty, de David Schmitz e Jason Brennan (Wiley-Blackwell, 2010, p.36):

 

"Many intellectuals have embraced the image of peaceable, egalitarian and ecology-loving natives. But in the past two decades, anthropologists have gathered data on life and death in pre-state societies rather than accepting the warm and fuzzy stereotypes. What did they find? In a nutshell: Hobbes was right. Rousseau was wrong".

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publicado às 23:04

Já por aqui deixei o que penso sobre as duas grandes tradições da democracia, nomeadamente, a tradição anglo-saxónica e a francesa. Hoje, aproveito para deixar uma breve passagem de um ensaio de John  Gray, intitulado "George Soros and the Open Society", incluído na sua obra mais recente, Gray's Anatomy:

 


 

"During much of the last century it seemed that the capture of power by irrational systems of belief could occur only in dictatorial regimes. Nazi Germany and the Stalinist Soviet Union were closed societies whose ruling ideologies could not be exposed to critical scrutiny. Given the success of liberal democracy in defeating its rivals and spreading throughout much of the world it was easy to assume that it has a built-in rationality that gives it advantage over any kind of authoritarianism. Open societies were liberal democracies, almost by definition, and it seemed they would come into being wherever dictatorship had been overthrown.

 

Soros is clear that this was much too simple a view:

 

The collapse of a closed society does not automatically lead to an open society; it may lead to continuing collapse and disintegration that is followed by some kind of restoration or stabilization. Thus a simple dichotomy between open and closed society is inadequate ... Open society [is] threatened from both directions: too much liberty, anarchy, and failed states on the one hand; dogmatic ideologies and authoritarian or totalitarian regimes of all kinds on the other.

 

In fact, Popper's taxonomy may need a more fundamental revision than Soros has yet realized. When closed societies collapse but fail to make the transition to openness the reason need not be that thet languish in anarchy or suffer a return to dictatorship. It may be that they adopt an illiberal form of democracy. Along with the liberal democratic tradition that goes back to Locke and the English civil war there is a tradition, originating in the French Revolution and formulated theoretically by Rousseau, which understands democracy as the expression of popular will. The elective theocracy that is emerging in much of post-Saddam Iraq is a democractic polity in the latter sense, as is the current regime in Iran; so is the Hamas government in Palestine.

 

To be sure, these regimes often lack freedom of information and expression and legal limitations on government power, which are essential features of democracy in the liberal tradition. In these respects, they are closed societies; but they are not dictatorships. It is often forgotten that democracy, defined chiefly by elections and the exercise of power in the name of the majority, can be as repressive of individual freedom and minority rights as dictatorship - sometimes more so."

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publicado às 01:00

 

O meu post anterior, desta série, provocou uma interessante resposta do Pedro. De salientar, ainda, a recomendação do Manuel sobre este post onde Rui Botelho Rodrigues considera Friedman como um autor que os liberais deveriam esquecer. Deste último, destaco a afirmação de que é aliás possível reconhecer o seu papel como «porta de entrada» para a ideologia liberal. Mas, uma vez passada a porta, Friedman deve ser esquecido e renegado, porque no fundamental foi um obstáculo à, senão um inimigo da, liberdade, tanto nas suas acções como nas suas palavras.

 

Na verdade, para o ensaio que elaborei, considerei apenas o capítulo de abertura de Capitalism and Freedom, intitulado "The relation between economic freedom and political freedom". E este é, na minha opinião, um texto que deveria ser lido por todos os liberais, precisamente como porta de entrada para o liberalismo.

 

Procurarei, de forma breve, aprofundar a análise respondendo aos pontos levantados pelo Pedro, recorrendo às interpretações e conclusões a que cheguei no já referido ensaio.

 

Em primeiro lugar, quanto à distinção entre a liberdade económica ou individual, a conclusão a que cheguei, partindo dos ensinamentos de Friedman, Hayek e John Gray, é que a liberdade individual assenta em dois tipos de liberdade: a económica e a política, sendo a segunda um resultado da primeira. Hayek assinala-o ao afirmar que “the subsequent elaboration of a consistent argument in favor of economic freedom was the outcome of a free growth of economic activity which had been undesigned and unforeseen by-product of political freedom”1. Milton Friedman sintetiza a mesma ideia, dizendo-nos que “the kind of organization that provides economic freedom directly, namely, competitive capitalism, also promotes political freedom because it separates economic power from political power an in this way enables one to offset the other”2.

 

A propriedade privada é, assim, um elemento fundamental para alcançar a liberdade individual, tal como Locke já havia teorizado, e como Gray assinala ao considerá-la como “an institutional vehicle for decentralized decision-making”3 em estreita ligação com a capacidade de um indivíduo dispor de si próprio, das suas capacidades e talentos. Isto só acontece, em termos económicos, num sistema de mercado, em que a coordenação sobre as actividades económicas não é coerciva, e, em termos políticos, num sistema liberal, em que o Governo seja limitado, assegure o rule of law, e respeite as liberdades individuais.

 

É por isso que, não pode existir uma autoridade centralizada.  Friedman, Hayek, Popper, Berlin e tantos outros, tiveram como experiências formativas das suas vidas (na expressão de George Soros), os totalitarismos nazi e/ou comunista. Neste tipo de sistemas sociais, o Estado engloba todas as áreas da vivência individual, sendo o principal agente/jogador no sistema económico, que lhe está completamente subjugado. Julgo ser este tipo de entidade que se considerada uma autoridade centralizada, que pelas suas características se impõe e coarcta a liberdade dos indivíduos. O Pedro considera que não pode haver liberdade sem autoridade. Eu, porém, prefiro pensar que não pode haver liberdade sem responsabilidade. Além do mais, o entendimento do Pedro assemelha-se ao de Rousseau, que n'O Contrato Social diz explicitamente que o Estado é uma entidade abstracta e colectiva que tem como instrumento o Governo, i.e., “um corpo intermédio estabelecido entre os sujeitos e o soberano por mútua correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política”4 que resulta de um acto do povo enquanto soberano5.

 

Naturalmente, para que se assegure a liberdade individual, é imperativo que a coerção seja minimizada, pelo que “o Estado só deve utilizar a força quando tal seja necessário para evitar que os indivíduos se coajam uns aos outros”6. Assim, não deve caber ao Governo a manutenção da liberdade, como defendia Rousseau, até porque tal acepção é uma contradição. O Governo constitui-se precisamente para constranger a liberdade de que os indivíduos gozam no estado de natureza mas, contudo, para assegurar que mantêm direitos e liberdades inalienáveis e se respeitam uns aos outros.

 

Esta interpretação está também presente no clássico ensaio de Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, onde discorre sobre as concepções de liberdade negativa e liberdade positiva. Entende-se que existem duas esferas distintas, uma pública e outra privada, entre as quais deve ser demarcada uma fronteira, permanecendo inviolável uma certa área mínima de liberdade individual que nos permita prosseguir e conceber diversos fins como nos aprouver. No entanto, ao demarcarmos essa fronteira, estamos na realidade a constranger a liberdade, a sacrificar uma porção desta para preservar o resto, já que “we cannot remain absolutely free, and must give up some of our liberty to preserve the rest7 – o que Rousseau se recusa a fazer e o levará à escravizante abstracção do bem comum e da vontade geral.

 

Robert Nozick, na mesma linha de Hayek, defendeu que o único modo legítimo de organização dos recursos materiais e humanos é o que resulta das actividades dos indivíduos em trocas competitivas uns com os outros. Em decorrência desta legitimidade, as únicas instituições políticas justificáveis são as que actuam com o objectivo de assegurar um enquadramento ou ambiente de liberdade, ou seja, as que contribuem para a manutenção da autonomia e dos direitos dos indivíduos8.

 

No seguimento, não creio que Friedman entre em contradição, como refere o Pedro. Parece-me é que, no fundo, é necessária uma clarificação discursiva do entendimento desse e da minha parte - no que, humildemente, posso interpretar do seu pensamento. Nenhum liberal prescinde do governo ou defende a extinção deste. Partindo do pensamento de Locke e de Montesquieu, autores fundacionais do liberalismo, há uma convergência por parte dos liberais quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio Estado.

 

Não se prescinde do governo. Prescinde-se, isso sim, da sua intervenção na economia. É fundamental o seu papel regulador, precisamente para assegurar o tal enquadramento ou ambiente de liberdade, já que é ao Governo que compete determinar as regras do jogo. Claro que, como refere o Pedro, as regras podem mudar. E aqui, só me posso socorrer da teoria do conhecimento de Karl Popper e também do princípio da ignorância constitutiva do ser humano, de Hayek . Sendo o nosso conhecimento inerentemente imperfeito e assentando num método dedutivo em que conjecturas e refutações servem para falsificar teorias, num diálogo que só é possível numa sociedade aberta, então é apenas legítimo que as regras mudem. Se o Estado desempenhar correctamente o papel de regulador e não de interventor na economia, prevenindo e corrigindo os desvios à liberdade como os monopólios e oligopólios, o mercado naturalmente será verdadeiramente livre.

 

Caso contrário, se o Estado tiver um papel determinante na organização dos recursos económicos, há um poder coercivo pendente a todo o momento sobre todos os actores - e tal situação não compreende um mercado livre.  Saliento ainda que, concordando com o Pedro, a coerção não é um exclusivo do Governo. Aliás, os próprios indíviduos se coagem. É por isso mesmo que o Governo tem como uma das suas principais atribuições assegurar que os indivíduos não interferem nas esferas de liberdade uns dos outros, sendo este, de facto, um dos principais fundamentos na sua origem (pelo menos para o liberalismo de matriz anglo-saxónica).

 

Por último, pego no início do post do Pedro, quando refere que o Estado deve ser uma autoridade a ter em conta pelo mercado, no seu aspecto jurídico e constitucional. Estes, por sua vez, devem exercer a sua autoridade tendo como fim a defesa da soberania e dos princípios da moral cristã-católica e não quimeras igualitárias nem papel redistributivo da riqueza.


Peço desde já desculpa ao Pedro, pelo atrevimento, mas espero que me permitas a inversão do argumento. Se o Estado tem como fim a defesa da soberania e dos princípios da moral cristã-católica, presidindo estas ao seu edifício jurídico e constitucional, e se o mercado deve ter em conta a autoridade do Estado, significa, portanto, que o mercado deve ter um determinado quadro moral e fins fixados de acordo com este.

 

E se assim é, estou em total desacordo. Em primeiro lugar porque deve caber aos indivíduos a fixação dos fins que bem entendam que devem prosseguir, e não ao Estado. Se for o Estado a fixar os fins, esse é apenas um dos muitos caminhos para a servidão. Em segundo lugar porque da liberdade individual faz parte a liberdade de escolher os quadros éticos que se deseja prosseguir, bem como religiosos. Em terceiro lugar, porque não se devem estender concepções éticas ou morais ao mercado. Por ser amoral, e não imoral, é que o mercado é tão eficiente a criar riqueza, como assinala George Soros, numa das suas cinco palestras na Central European University, intitulada "Capitalismo vs. Sociedade aberta" (disponível em livro, editado pela Almedina, e também online).

 

Nos mercados em concreto, os actores são considerados individualmente, tendo cada qual o seu quadro ético e os seus fins. Numa realidade económica globalizada em que os mercados e os sistemas económicos e financeiros estão extremamente interligados, integrados, entrelaçados, tornando-se uma realidade demasiado complexa para qualquer ser humano conseguir compreender na sua totalidade, há, certamente, valores e quadros morais diversificados que servem de referência aos indivíduos. Contudo, não são estes valores, que decorrem precisamente da esfera da ética, e portanto, da esfera política e/ou religiosa, que estão em questão num mercado - a concepção de interesse nacional, utilizada para justificar a utilização da golden share pelo governo socialista é um exemplo paradigmático do quão desastrosa pode ser a intervenção estatal no mercado assente em determinadas concepções valorativas; ainda para mais, neste caso, tratando-se de uma conceptualização confrangedora, já que, como aqui salientei, não havendo Conceito Estratégico Nacional, o interesse nacional se torna uma abstracção de carácter demasiado volátil, convidando a utilizações e manipulações indevidas, que desvirtuam o próprio conceito.

 

Como Soros aponta, "os mercados são apropriados apenas para as escolhas individuais, e não para as decisões sociais. Permitem que os participantes individuais se dediquem à livre troca, mas não foram concebidos para o exercício de escolhas sociais, como o estabelecimento de regras que devem reger a sociedade ou governar o mecanismo do mercado. Isto pertence à esfera da política". E o inverso é também verdade, ou seja, alargar a concepção do mercado livre à política é um erro, pois ao tornar a política amoral, descaracteriza-a e coloca-a em causa, até porque não há qualquer possibilidade de neutralidade ética nesta esfera. Por isso, o mesmo autor aponta que "Estender a ideia de um mercado livre, que se governa e corrige a si próprio à esfera política é profundamente ilusório, pois retira as considerações éticas da política, sem as quais não pode funcionar correctamente"9.


Notas

 

1 - Cfr. F. A. Hayek, The Road to Serfdom: text and documents – The Definitive Edition, Bruce Caldwell (ed.), Chicago, The University of Chicago Press, 2007, p. 69.

2 - Cfr. Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, p. 9.

3 - Cfr. John Gray, Liberalism, 2.ª Edição, Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1995, p 62.

4 - Cfr. Jean-Jacques Rousseau, O Contrato Social, Mem Martins, Publicações Europa-América, 2003, p. 62.

5 - Cfr Idem, ibidem, p. 100.

6 - Cfr. Manuel Fontaine Campos, “ Friedrich A. Hayek: Liberdade e Ordem Espontânea”, in João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Político Contemporâneo – Uma Introdução, Lisboa, Bertrand, 2004, p. 37.

7 - Cfr. Isaiah Berlin, “Two concepts of Liberty” in Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969. Disponível online em http://www.nyu.edu/projects/nissenbaum/papers/twoconcepts.pdf. Consultado em 01/07/10. P. 5.

8 - Cfr. David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, p. 202.

9 - Cfr. George Soros, As Palestras de George Soros na Central European University, Coimbra, Almedina, 2010, p. 92.

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publicado às 01:50

Por aqui não fizemos balanços de 2009, e quanto à minha pessoa ainda bem, até porque isso me parece cada vez mais banal. Convenção "social-blogosférica", quase forçada, e no que a este blog diz respeito, parece-me que mais vale continuar na senda de Le Goff ou de Agostinho da Silva, porque o que é verdadeiramente importante é entender o passado para perceber o presente e projectar o futuro, como diria o primeiro, e também porque o que é verdadeiramente tradicional é a invenção do futuro, como diria o segundo. Ademais, e talvez seja a maior justificação para tal, falta-me a paciência e o tempo para fazer balanços. Prefiro continuar na senda do Professor Maltez, esperando que possamos seguir estes princípios verdadeiramente liberais

 

E prefiro também continuar a desconstruir as certezas absolutas que entre nós continuam a fazer escola. Por isso, a começar o ano, aqui deixo a última parte e a conclusão de um paper que recentemente terminei, e a que já havia aludido aqui, em que analiso a forma como Schumpeter evidencia as falácias jacobinas do bem comum e da vontade geral.

 

 

 

Desconstruindo a Doutrina Clássica da Democracia


Aquilo que Popper ou Schumpeter consideram como a doutrina ou teoria clássica da democracia, vimos já, assenta essencialmente nos conceitos de bem comum, vontade geral e soberania popular, teorizados por Rousseau. Embora David Held considere que não há uma teoria clássica da democracia, mas sim diversos modelos clássicos[1], tomaremos em consideração a denominação de Popper e Schumpeter, no que diz respeito à democracia de inspiração francesa.

 

Tendo como principal preocupação elaborar uma teoria explicativa que pudesse permitir uma melhor compreensão do funcionamento das democracias, a sua obra mais conhecida, Capitalismo, Socialismo e Democracia, viria a ter um grande impacto na Ciência Política e na Teoria da Democracia em geral, surgindo no mesmo patamar de nomes como Giovanni Sartori, Norberto Bobbio ou Robert Dahl. Em larga escala, este reconhecimento deve-se a uma elaborada desconstrução dos princípios de Rousseau.

 

Para Schumpeter, a democracia é um processo, um método, que ele próprio visa explicar em termos realistas e empíricos. Começa por definir a doutrina clássica da democracia rousseauniana, baseada no bem comum e na vontade geral, precisamente como um método com determinados objectivos: “the democratic method is that institutional arrangement for arriving at political decisions which realizes the common good by making the people itself decide issues through the election of individuals who are to assemble in order to carry out its will[2].

 

Acontece que, na realidade, não há nenhuma acepção única de bem comum sobre a qual todos os indivíduos concordem ou possam concordar pela força de um argumento racional. Não apenas porque os indivíduos têm interesses e desejos diferentes mas principalmente porque a concepção sobre o próprio bem comum varia consoante os indivíduos e grupos[3].

 

Ainda assim, mesmo que se pudesse considerar uma acepção única de bem comum, suficientemente aceitável por todos, tal não implica que as respostas às necessidades, vontades e assuntos individuais sejam igualmente definidas e definitivas. E mesmo que eventualmente o fossem, os indivíduos continuariam a discordar sobre a forma como alcançar os objectivos definidos e derivados dessas respostas[4]. Criticando Rousseau pelo seu utilitarismo, Schumpeter faz notar os problemas que surgem do dilema da avaliação entre respostas satisfatórias presentes e futuras, exemplificando que a questão socialismo vs. capitalismo ficaria sempre em aberto, mesmo se todos os indivíduos pensassem em termos utilitaristas. Por outras palavras, os teóricos utilitaristas da doutrina clássica da democracia falharam ao não considerar que mudanças substanciais a nível económico alteram os hábitos dos indivíduos e da sociedade, pelo que é impossível ter uma resposta definitiva e aceite por todos sobre o que é o bem comum[5]. Pode definir-se num dado momento e numa determinada sociedade consoante o contexto e circunstâncias presentes, mas num outro dado momento a resposta não será a mesma, nem terá necessariamente um nível de aceitação idêntico.

 

Destes considerandos, decorre naturalmente que a vontade geral também não existe, já que a sua formulação advém da concepção única do bem comum discernível por todos. Para tal é necessário que exista na sociedade um centro em torno do qual gravitam todas as vontades individuais, com vista a gerar o bem comum e a vontade geral. E é esse centro que unifica as vontades individuais, as imputa racionalmente à vontade geral, e confere a esta última “the exclusive ethical dignity claimed by the classic democratic creed[6]. Como já vimos, essas vontades são demasiado fragmentadas para que se possam gerar estas acepções rousseaunianas. Como resume Schumpeter, “both the existence and the dignity of this kind of volonté générale are gone as soon as the idea of the common good fails us. And both the pillars of the classical doctrine inevitably crumble into dust[7].

 

Schumpeter prossegue, utilizando um exemplo de uma decisão de Napoleão Bonaparte, estabelecida de forma satisfatória, aceite por todas as partes como benéfica a longo prazo, embora tenha sido formulada por meios ditatoriais, para demonstrar que as decisões de agências não-democráticas podem, por vezes, ser mais aceitáveis para os indivíduos do que decisões alcançadas por via de um processo democrático, até porque essas decisões poderiam ser rejeitadas ou alvo de discórdia por parte de instituições ou actores do processo de decisão democrático[8]. Logo, assinala que “if results that prove in the long run satisfactory to the people at large are made the test of government for the people, then government by the people, as conceived by the classical doctrine of democracy, would often fail to meet it[9].

 

O seu argumento final contra o bem comum está relacionado com a sua concepção da natureza humana, e a observação dos comportamentos dos indivíduos no que concerne às necessidades económicas e aos seus hábitos de consumo. Estes são originados através de uma construção social, com uma carga muito pouco racional e independente. O mesmo acontece no campo da política. Esta não se encontra no centro das preocupações da maior parte das pessoas, o que não lhes permite efectuar juízos totalmente racionais sobre ideologias e políticas em competição. Além do mais, a maioria dos indivíduos é susceptível de ser manipulada por grupos de pressão e de interesses, o que, mais uma vez, retira dos seus juízos qualquer independência ou racionalidade[10].

 

Neste ponto, Schumpeter tem um raciocínio magistral, perpassado por um certo pessimismo antropológico: “Thus the typical citizen drops down to a lower level of mental performance as soon as he enters the political field. He argues and analyzes in a way which we would readily recognize as infantile within the sphere of his real interests. He becomes a primitive again. His thinking becomes associative and affective[11].

 

Este pressuposto tem duas consequências. A primeira é que mesmo que não seja influenciado por quaisquer grupos políticos, o cidadão típico tenderá a ceder a preconceitos ou impulsos irracionais ou extra-racionais, muitas vezes obscuros e com base em fracos padrões morais, já que o seu processo de pensamento na esfera política é associativo, primário, muito pouco lógico e detém um controlo muito pouco efectivo sobre os resultados das decisões tomadas. Mas mesmo que aconteça o contrário, ou seja, que se manifeste de forma generosa e indignada, nada garante que a sua análise e perspectiva seja a mais correcta, embora ele se possa convencer de que corresponde de facto à vontade geral. Desta forma, corre-se o risco do indivíduo se tornar ainda mais obtuso e irresponsável, o que poderá ser fatal à nação em determinadas circunstâncias[12].

 

Em segundo lugar, quanto mais débil o elemento lógico nos processos de pensamento do público, e a ausência de um racionalismo crítico, maiores as oportunidades para os grupos que queiram explorar estas fraquezas. Estes grupos podem, de facto, modelar e até mesmo criar a vontade dos indivíduos, dentro de limites bastante amplos. Schumpeter conclui de forma bastante assertiva, afirmando que “what we are confronted with in the analysis of political processes is largely not a genuine but a manufactured will. And often this artefact is all that in reality corresponds to the volonté générale of the classical doctrine. So far as this is so, the will of the people is the product and not the motive power of the political process[13].

 

A afirmação de que a vontade geral é o resultado e não a causa do processo político é certamente uma das ideias mais desconcertantes para os defensores da doutrina clássica da democracia. É, a nosso ver, a pièce de résistance na desconstrução de Schumpeter dos postulados de Rousseau.

 

É ainda a partir de tal que vai elaborar a sua teoria da democracia, postulando o processo democrático em termos bem mais realistas: “The democratic method is that institutional arrangement for arriving at political decisions in which individuals acquire the power to decide by means of a competitive struggle for the people’s vote[14].

 

Como David Held assinala, dada a diversidade de desejos e vontades individuais, e das demands amplamente fragmentadas que estes colocam ao governo, é necessário que exista um mecanismo capaz de seleccionar os que são mais capazes de chegar a um conjunto de decisões genericamente aceite pela maioria, ou, pelo menos, do qual se discorde o menos possível. A democracia é a única forma de alcançar este objectivo, mesmo que de forma remota[15].

 

Para Schumpeter, a democracia tem na sua base a competição pela liderança política. Grupos organizados apresentam-se perante os eleitores, competindo pelos votos destes, de forma semelhante aos empresários que competem pelos clientes num dado mercado. Aos eleitores compete produzir o governo, seleccionando aqueles que consideram mais capazes para a governação, mas também desapossá-lo, retirando-lhe o apoio concedido previamente.

 

Contudo, Schumpeter considera que qualquer tipo de democracia corre o risco de se tornar administrativamente ineficiente. Mesmo que a sua função principal, i.e., produzir e estabelecer a liderança política, seja alcançada, a governação pode não ser a melhor do ponto de vista da gestão administrativa. Isto pode decorrer, por exemplo, da adaptação das políticas públicas aos interesses dos políticos a longo prazo, nomeadamente, em termos eleitoralistas[16].

 

Para minimizar este risco, há a considerar um conjunto mínimo de condições para que um regime democrático tenha um funcionamento satisfatório. Em primeiro lugar, a qualidade dos políticos tem que ser elevada. Em segundo, a competição entre líderes e partidos rivais deve dar-se apenas em relação a um conjunto relativamente restrito de questões, delimitado pelo consenso generalizado em relação às políticas a seguir, decorrentes do programa do governo aprovado pelo parlamento e das matérias constitucionais. A terceira condição é a existência um aparelho burocrático independente e de qualificações elevadas, que possa auxiliar os decisores políticos na formulação das políticas e na administração. O quarto factor é o auto-controlo democrático, segundo o qual, todos os grupos da sociedade devem estar dispostos a aceitas as medidas governamentais, conquanto estejam restringidas à luz da segunda condição, devendo evitar-se criticismos excessivos ou oposições a todas as medidas, o que pode levar a comportamentos imprevisíveis e violentos. Por último, tem de existir uma cultura de tolerância e respeito pelas diferenças de opinião, pelo que a liberdade de expressão e de imprensa é um dos fundamentos do método democrático[17].

 

Resta assinalar que a visão de Schumpeter corresponde a muitas daquelas que são as características das democracias liberais ocidentais, como faz notar David Held, nomeadamente, a competição entre partidos pela liderança política; o importante papel da administração burocrática; a semelhança entre as técnicas da competição comercial e as técnicas da competição eleitoral e política; a forma como os eleitores estão sujeitos a muita informação e como apesar disto permanecem mal informados sobre as questões políticas[18].


 

Conclusão

 

Considerando a interacção entre os diversos elementos das duas grandes teorias da democracia por nós analisados, cuja relação nos parece gerar dinâmicas que se encontram no âmago das duas correntes, importa realçar como estas dinâmicas se materializam articulando os vários factores, para dar resposta à nossa pergunta de partida.

 

Por um lado, a democracia de matriz rousseauniana, assente na teorização do bem comum, vontade geral e soberania popular, vai recorrer essencialmente a um postulado de liberdade positiva, em estreita ligação com uma crença no poder da razão que leva à centralização do poder político sob a égide de uma ordem social e política organizada de cima para baixo, por um indivíduo ou conjunto de indivíduos, que inevitavelmente assenta num sistema económico planificado. Por outro lado, a corrente anglo-saxónica, assente num liberalismo que tem no cepticismo em relação ao exercício do poder um dos seus traços característicos, pauta-se pela assumpção da liberdade negativa, a que melhor serve uma ordem social liberal, óbvia e naturalmente espontânea, que em termos políticos vai assumir os princípios do governo limitado e da limitação e dispersão de poder, salvaguardando a liberdade individual e a possibilidade de cada indivíduo prosseguir os seus fins como melhor lhe aprouver, o que em termos económicos só é possível numa economia de mercado.

 

De forma mais resumida e objectiva, José Adelino Maltez considera que “A democracia primitiva, de matriz jacobina, tendia para a unidade concentracionária do poder, para o monismo e para a centralização, com base na perspectiva da soberania una, inalienável, imprescritível e indivisível, modelo que só pôde ser contrariado pelos pontos de vista do pluralismo e da divisão e distribuição da soberania, assumidos tanto pelo federalismo como pelo liberalismo ético, movimentos que retomaram a ideia de liberdade como autogoverno e divisão do poder, na linha do tradicional consensualismo”[19].

 

De um ponto de vista valorativo, entendemos que a doutrina anglo-saxónica é a que melhor salvaguarda a liberdade individual e permite aos indivíduos prosseguir os seus fins dependendo apenas das suas capacidades e conhecimentos. A doutrina jacobina, amplamente difundida na Europa Continental e com evidentes repercussões nas experiências reais do marxismo, parece-nos um logro, uma teoria que não corresponde a uma acepção verdadeira, em termos popperianos, sendo mais semelhante a uma crença religiosa – e daí, talvez, o seu sucesso -, até porque, como Schumpeter demonstra magistralmente, os seus pressupostos base são falaciosos. Não existe bem comum nem vontade geral, e esta é, quanto muito, o resultado e não a causa do processo político. E se assim é, a melhor forma de esta ser produzida é colocando o indivíduo no centro do processo político, dotando-o de uma esfera pública e privada de acção, e de direitos naturais e civis, e não o governo ou o estado como o centro em torno do qual têm de gravitar todas as vontades individuais, que congregadas numa vontade geral conferem aos decisores um espaço de manobra e capacidade de acção extremamente amplo, assente numa crença no poder ilimitado da razão.

 

Considerando que a natureza humana é, como Schumpeter demonstra, irracional, primária e pouco lógica, e tendo em consideração os ensinamentos de Popper, Hayek e Berlin sobre os limites do conhecimento, parece-nos que o constitucionalismo liberal, assente no governo limitado e num sistema político cuja arquitectura deve ser institucionalizada e não sujeita a manipulações em “nome do povo”, como é apanágio do jacobinismo, se apresenta como o melhor garante da liberdade individual e o baluarte do funcionamento da democracia anglo-saxónica.



Notas

 

[1] Cfr. David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, p. 152.

[2] Cfr. Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova Iorque, Harper Perennial, 2008, p.250.

[3] Cfr. Idem, ibidem, p. 251.

[4] Cfr. David Held, ob. cit., p. 147.

[5] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 255.

[6] Cfr. Idem, ibidem, p. 252.

[7] Cfr. Idem, ibidem, p. 252.

[8] Cfr. David Held, ob. cit., p. 148.

[9] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 257.

[10] Cfr. David Held, ob. cit., p. 149.

[11] Cfr. Joseph A. Schumpeter, p. 262.

[12] Cfr. Idem, ibidem, p. 262.

[13] Cfr. Idem, ibidem, p. 263.

[14] Cfr. Idem, ibidem, p. 269.

[15] Cfr. David Held, ob. cit., p. 143.

[16] Cfr. Idem, ibidem, p. 150.

[17] Cfr. Joseph A. Schumpeter, ob cit., pp. 290-296 e David Held, ob. cit., pp. 150-151.

[18] Cfr. David Held, ob cit., p. 152.

[19] Cfr. José Adelino Maltez, Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 149.

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publicado às 12:58

João Carlos Espada no i:

Do ponto de vista das origens reais e históricas da democracia liberal, a liberdade não assentou na libertação, nem na colectivização, mas na diversificação e na descentralização do poder na sociedade. As condições mais duradouras da liberdade residem na divisão da autoridade e na multiplicação das suas fontes

 

E além deste parágrafo extremamente acertado, ficam ainda as considerações sobre o déspota de Genebra:

 

 

(imagem tirada daqui)

 

Tocqueville constatou a tendência natural dos homens da era democrática para a centralização. E compreendeu que esta tendência centralizadora estava apoiada no que se pode designar como a falácia de Rousseau: se a única estrutura de autoridade central estiver sustentada na denominada vontade popular, ou na vontade geral, então o indivíduo acreditará que tudo aquilo que conferir ao poder central estará apenas a conferir a si próprio.
Foi por isso que Tocqueville afirmou que a ciência do despotismo se tornara muito simples na época moderna: está agora fundada num único princípio - a igualdade. Tal como afirmou Rousseau, e como o homem moderno se inclina a acreditar, o poder dos iguais não pode ser despótico.

 

(...)

 

Rousseau não aceitava o enraizamento do indivíduo em qualquer particularismo: os seus interesses privados - da sua família, do seu negócio ou da sua igreja - impedi-lo-iam de se tornar um cidadão plenamente comprometido com a vontade geral. Isto esteve na origem da tragédia do jacobinismo e mais tarde do comunismo: a hostilidade contra os compromissos e enraizamentos particulares - para utilizar a expressão de Michael Oakeshott - ou a hostilidade contra o impulso de melhorar a própria condição - para usar a expressão de Adam Smith.
Isto significa que, para Rousseau, o indivíduo deve ser desenraizado de modo a tornar-se parte de um todo único - o soberano colectivo, sem limites ou freios e contrapesos. O individualismo desenraizado, que Rousseau usa como ponto de partida, gera um colectivismo intransigente como ponto de chegada.
É inquestionavelmente verdade que John Stuart Mill percebeu o perigo deste soberano colectivo sem limites. Mas ele queria controlá-lo fundamentalmente com o indivíduo isolado - o indivíduo que se atreve a embarcar no que denominava "experiências na vida".
O grande mérito de Tocqueville foi ter percebido que a liberdade seria demasiado débil se fosse deixada apenas ao cuidado de indivíduos isolados. Tocqueville queria proteger a liberdade dos indivíduos, mas não só daqueles que desejavam realizar "experiências na vida". Queria proteger a liberdade dos indivíduos concretos que estavam enraizados nos seus próprios modos de vida, nas suas famílias e noutras instituições espontâneas. E viu nestas instituições intermédias - tão influentes na América - os baluartes supremos da liberdade.

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publicado às 23:26

 

Rousseau, um génio, um dos maiores vultos do pensamento político, que provavelmente nem se terá apercebido da enorme influência simultaneamente positiva mas bem mais negativa que viria a ter. Costumo recomendar que se leia o Discurso sobre a origem e fundamentos da desigualdade entre os homens, especialmente porque mostra um Rousseau bem mais pragmático do que no célebre Contrato Social. Aliás, é ele próprio quem desmonta muitas das premissas que mais tarde advoga e lhe são atribuídas especialmente no que concerne ao sagrado e intocável conceito de igualdade, como já há mais de um ano demonstrei neste texto - fica por saber se Rousseau padecia de esquizofrenia ou se foi apenas mais um caso de desonestidade intelectual.

 

Recorremos novamente a Isaiah Berlin (depois de Rousseau ainda falta Fichte, Hegel, Saint-Simon e Maistre, vão aguardando), e à obra Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade (Gradiva, 2005) desta vez transcrevendo na íntegra as páginas 69 a 74. É um pouco longo mas vale bem a pena. Os destaques a negrito são, obviamente, meus. Este excerto vai dedicado a todos os liberais portugueses mas vai ainda com especial carinho para todos os comunistas, socialistas, nazis, fascistas, jacobinos, todos aqueles que não têm respeito pela liberdade dos outros, e ainda todos aqueles que se permitiram matar nem que fosse uma só pessoa em nome de uma ideologia qualquer - esperemos nunca cair nas garras de quejandos inimigos da liberdade:

 

(Sir Isaiah Berlin)

 

Partindo da liberdade ilimitada, chego ao despotismo ilimitado.
Shigalev, em Os Demónios de Dostoiévski.
(pág 49)

"Consequentemente, Rousseau desenvolve o conceito de vontade geral. Começa com a ideia inofensiva de um contrato, o que, no fim de contas, é um assunto semicomercial, simplesmente um tipo de compromisso a que se adere voluntariamente e, em última análise, igualmente revogável, um acto realizado por seres humanos que se reúnem e acordam praticar determinadas acções destinadas a conduzir à sua felicidade comum; mas, ainda assim, apenas um acordo de conveniência que, caso conduza à miséria comum, podem abandonar. É assim que começa; mas a partir da ideia de um contrato social como um acto absolutamente voluntário da parte de indivíduos que permanecem independentes e que buscam, cada um, o seu próprio bem, Rousseau avança gradualmente para a noção de uma vontade geral quase como a vontade personificada de uma vasta entidade superindividual, de algo chamado «o Estado», que não é já o leviatã esmagador de Hobbes, mas algo mais parecido com uma equipa, com uma Igreja, uma unidade na diversidade, algo maior do que nós, no qual mergulhamos a nossa personalidade apenas para voltarmos a descobri-la.

Há um momento místico em que Rousseau passa misteriosamente da ideia de um grupo de indivíduos com relações voluntárias e livres entre si, cada um buscando o seu próprio bem, para a ideia de submissão a algo que somos nós próprios e, contudo, é maior do que nós – o todo, a comunidade. Os passos que utiliza para o alcançar são singulares e vale a pena analisá-los brevemente.


Dizemos para nós próprios que desejamos determinadas coisas e se somos impedidos de as ter, não somos livres; e isso é o pior que nos pode acontecer. Dizemos então para nós próprios: «O que é que eu desejo?» Desejamos apenas a satisfação da nossa natureza. Se formos sensatos, se formos racionais, bem informados, perspicazes, descobriremos onde reside a nossa satisfação. A verdadeira satisfação de qualquer homem não pode colidir com a verdadeira satisfação de qualquer outro, pois se isso acontecesse, a natureza não seria harmoniosa e uma verdade colidiria com outra, o que é logicamente impossível. Poderei verificar que outros homens estão a tentar frustrar-me. Por que motivo o fazem? Se sei que estou certo, se sei que aquilo que busco é o verdadeiro bem, então as pessoas que se me opõem têm de estar erradas sobre o que quer que seja que elas próprias busquem. Sem dúvida que também elas julgam que estão a buscar o bem, afirmam a sua própria liberdade de obtê-lo, mas estão a procurá-lo no sítio errado. Por conseguinte, tenho o direito de as impedir. Em virtude de quê tenho eu o direito de fazê-lo? Não porque deseje algo que elas não desejem, não porque seja superior a elas, não porque seja mais forte, nem mesmo porque seja mais inteligente do que elas, uma vez que são seres humanos com almas imortais e, como tal, minhas iguais, e Rousseau acredita ardentemente na igualdade. É porque, se elas soubessem o que verdadeiramente desejam, buscariam o mesmo que eu. O facto de não o fazerem significa que não o sabem realmente – e é o «verdadeiramente» e o «realmente» que, como tantas vezes, são as palavras traiçoeiras.


O que Rousseau pretende transmitir, de facto, é que todos os homens são potencialmente bons – ninguém pode ser totalmente mau. Se os homens deixassem a sua bondade natural brotar, desejariam apenas aquilo que é correcto; e o facto de não o desejarem só significa que não compreendem a sua própria natureza. Mas a natureza está lá, apesar de tudo isso. Para Rousseau, afirmar que aquilo que um homem deseja é mau, embora potencialmente deseje o que é bom, é como dizer que existe uma qualquer parte secreta dele próprio que constitui o seu eu «verdadeiro»; que se ele fosse ele próprio, se fosse como deveria ser, se fosse o seu verdadeiro eu, então procuraria obter o bom. A partir daí estamos a apenas um pequeno passo de afirmar que, num certo sentido, ele já busca esse bem, mas sem que o saiba. É verdade que se lhe perguntarmos o que deseja, ele poderá enunciar um qualquer fim perverso. Mas o homem verdadeiro no interior, a alma imortal, que se expressaria se ele deixasse que a natureza penetrasse o seu coração, se vivesse o tipo de vida correcto e se visse a si próprio como realmente é, o seu eu verdadeiro, busca algo diferente.

 

 

(Jean-Jacques Rousseau, imagem tirada daqui)


Eu sei aquilo que o eu verdadeiro de qualquer homem busca; porquanto tem de buscar o mesmo que o meu próprio eu verdadeiro, quando sei que aquilo que sou nesse momento é o meu próprio eu verdadeiro e não o meu outro eu ilusório. É esta ideia dos dois eus que, de facto, actua no pensamento de Rousseau. Quando impeço um homem de prosseguir fins perversos, mesmo quando o ponho na prisão para impedi-lo de prejudicar outros homens bons, mesmo que o execute como um criminoso dissoluto, faço-o apenas por razões utilitárias, para oferecer felicidade a outros; nem mesmo por razões punitivas, para o castigar pelo mal que pratica. Faço-o porque é aquilo que o seu próprio eu interior, melhor, mais real, teria feito se lhe fosse permitido exprimir-se. Instituo-me como a autoridade, não apenas sobre as minhas acções, mas sobre as suas. É esse o significado da célebre frase de Rousseau acerca do direito da sociedade de forçar os homens a serem livres.

Forçar um homem a ser livre é forçá-lo a comportar-se de uma forma racional. É livre o homem que obtém aquilo que deseja; aquilo que verdadeiramente deseja é um fim racional. Se não deseja um fim racional, não deseja verdadeiramente; se não deseja um fim racional, aquilo que deseja não é a verdadeira, mas a falsa liberdade. Forço-o a fazer certas coisas que o farão feliz. Ele ficar-me-á grato se alguma vez descobrir o seu próprio eu verdadeiro: é esse o âmago da sua famosa doutrina e não há um ditador no Ocidente que depois de Rousseau não tenha utilizado esse monstruoso paradoxo para justificar o seu comportamento. Os Jacobinos, Robespierre, Hitler, Mussolini, os Comunistas, utilizam todos esse mesmo método argumentativo, de afirmar que os homens não sabem o que verdadeiramente querem – e, assim, ao querê-lo por eles, ao desejá-lo em seu nome, damos-lhes o que num sentido oculto, sem que eles próprios saibam, desejam «realmente». Quando executamos um criminoso, quando submetemos seres humanos à nossa vontade, mesmo quando ordenamos inquisições, quando torturamos homens e os matamos, não estamos apenas a fazer algo que é bom para eles – embora mesmo isso seja já suficientemente dúbio - , estamos a fazer aquilo que eles verdadeiramente querem, mesmo que o neguem mil vezes. Se o negarem mesmo, é porque não sabem o que são, o que querem, como é o mundo. Por isso, eu falo em seu nome, no seu interesse. Esta é a tese central de Rousseau, que conduz à servidão genuína e, por esse caminho, a partir dessa deificação da ideia de liberdade absoluta, chegamos progressivamente à ideia de despotismo absoluto. Não há justificação para que aos seres humanos sejam oferecidas escolhas, alternativas, quando apenas uma é a correcta. É certo que têm de escolher, caso contrário não serão espontâneos, não serão livres, não serão seres humanos; mas se não escolherem a alternativa correcta, se optarem pela errada, é porque o seu verdadeiro eu não está a actuar. Eles não sabem qual é o seu eu verdadeiro, enquanto que nós, que somos sábios, que somos racionais, que somos o grande legislador benevolente – o conhecemos. Rousseau, que possuía instintos democráticos, inclinava-se não tanto para legisladores individuais como para assembleias, as quais, porém, estavam correctas apenas na medida em que deliberassem fazer aquilo que a razão no interior de todos os seus membros, o seu eu verdadeiro, genuinamente desejasse.

É em virtude desta ideia que Rousseau perdura como pensador político. A ideia causou tanto bem como mal. Bem no sentido de ter salientado o facto de que sem liberdade, sem espontaneidade, nenhuma sociedade merece ser conservada, que uma sociedade como a concebida pelos utilitaristas do século XVIII, na qual alguns especialistas organizavam o modo de vida de uma forma suave e sem fricções, de forma a dotar o maior número de pessoas com a maior felicidade possível, é repugnante para um ser humano, que prefere a liberdade desordenada, rebelde e espontânea, contanto que seja ele próprio a agir; prefere-o mesmo ao máximo de felicidade, se ela resultar de um sistema artificial, não pela sua própria vontade mas pela de algum especialista superior, algum gestor, alguma organizador da sociedade num padrão determinado.

O mal provocado por Rousseau consiste em ter iniciado a mitologia do eu verdadeiro, em nome da qual nos é permitido forçar as pessoas. Sem dúvida que todos os inquisidores e todas as grandes estruturas religiosas procuraram justificar os seus actos de coerção, que terão ulteriormente parecido, pelo menos a algumas pessoas, cruéis e injustos; mas, pelo menos, invocaram sanções sobrenaturais para eles. Pelo menos invocaram justificações que não era permitido à razão questionar. Mas Rousseau acreditava que tudo podia ser descoberto através apenas da razão humana sem entraves, através apenas da observação desimpedida da natureza, da natureza tridimensional real, da natureza apenas no sentido de objectos e espaço – seres humanos e animais e matéria inanimada. Sem o auxílio da autoridade sobrenatural, teve de recorrer ao monstruoso paradoxo no qual a liberdade acaba por se tornar uma espécie de escravidão, no qual desejar algo não é desejá-lo a não ser que o façamos de uma maneira particular, de uma maneira tal que possamos dizer a um homem: «Pode pensar que é livre, pode pensar que é feliz, pode pensar que quer isto ou aquilo, mas eu sei melhor aquilo que é, o que quer, o que o libertará», e assim por diante. Este é o paradoxo funesto de acordo com o qual um homem, ao perder a sua liberdade política, a sua liberdade económica, é libertado num sentido mais elevado, mais profundo, mais racional, mais natural, que apenas o ditador ou apenas o Estado, apenas a assembleia, apenas a autoridade suprema conhece, pelo que a liberdade mais ilimitada coincide com a autoridade mais rigorosa e limitadora.

Por esta grande perversão, Rousseau é mais responsável do que qualquer outro pensador que alguma vez tenha vivido. As suas consequências nos séculos XIX e XX não precisam de ser descritas – ainda permanecem connosco. Nesse sentido, não é minimamente paradoxal afirmar que Rousseau, que reivindica ter sido o amante mais ardente e apaixonado da liberdade humana que alguma vez viveu, que procurou libertar todas as grilhetas, os constrangimentos da educação, da sofisticação, da cultura, da convenção, da ciência, da arte, de tudo o que seja, porque todas essas coisas de algum modo o violavam, todas essas coisas de alguma forma limitavam a sua liberdade natural como homem –
Rousseau, apesar de tudo isso, foi um dos mais funestos e formidáveis inimigos da liberdade em toda a história do pensamento moderno."

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