Estado Sentido

Há iconoclastias que alguns, pressurosamente, tendem a proscrever, sem sequer se darem ao trabalho de reflectir, com alguma calma, sobre as diversas variantes que as ditas temáticas iconoclastas, desrespeitadoras das convenções reinantes, oferecem amiúde. A ascensão da extrema-direita em alguns países europeus é, a este propósito, um exemplo paradigmático da tolice atrás sugerida. Arruma-se tudo num cantinho higienicamente depurado, ofertando ao grande público um conjunto de análises assépticas, supostamente isentas dos vícios antidemocráticos abundantemente existentes nos agrupamentos políticos etiquetados com o labéu da extrema-direita neofascista. Que fique desde já claro, para que não sobre qualquer desdouro na minha reputação, que não me revejo na globalidade das propostas aventadas pelos movimentos políticos enxertados nesta família política. Todavia, faltaria à verdade se dissesse que, nos movimentos políticos em questão, não há nada de aproveitável. Fixemo-nos no exemplo mais saliente, e, porventura, o mais polémico, constituído pela Front National, liderada por Marine Le Pen. Esqueçamos, também, por momentos, as diatribes "pétainistas" reminiscentes dos tempos de Vichy ou as arcabuzadas políticas anti-imigração, alarvemente preconizadas pelos dirigentes deste partido. Deixando, portanto, tudo isto de lado, detenhamo-nos, com afinco, na abordagem feita pela FN às principais questões da actualidade política europeia. Para quem acredita, como é patentemente o meu caso, que a política europeia padece de múltiplas disfunções, criadas, em grande parte, pelo centralismo excessivo cupulado em Bruxelas, é quase uma redundância sublinhar o acerto das posições políticas defendidas pelo séquito de Le Pen. Desde a inserção no euro até à devolução de certas prerrogativas e competências pertencentes à eurocracia, a assertividade da FN não tem, como muitos estupidamente têm escrito e bradado aos sete ventos, falhado o alvo. E é aqui, no terreno minado da Europa política, que é forçoso dar guarida a vozes alternativas que recordem o básico: que o Estado-Nação, não obstante o planismo globalizador teorizado por certas notabilidades ignorantes, ainda é uma realidade, e que o centralismo autoritário, corporizado numa Bruxelas gorda e autista, é um remédio que só aditará desgraça ao mal já existente. É por isso que as vozes dissonantes são, em determinadas circunstâncias, o único meio à disposição do povoléu para forçar as elites governantes a uma mudança. Não será, com certeza, com uma Le Pen ou um Geert Wilders, que a Europa alterará a senda de inanição a que vem sendo sujeita pelas suas elites dirigentes. Não será, também, com uma direita que recusa dialogar e que vive enfronhada num passado militaresco fascizante, que a Europa florescerá. A solução é de outra ordem, e radica, fundamentalmente, na credibilidade e no reconhecimento de que a história não morreu. É nisto que está a salvação de uma realidade política que não deixou, por obra e graça de meia dúzia de espantalhos merdiaticamente construídos, de existir. Provavelmente, não serão os bandoleiros do extremismo político da direita a resolver o problema, mas será, decerto, com a contribuição dos mesmos que, para o bem e para o mal, a Europa deslanchará da crise.

Pierre Manent, A Razão das Nações:

«Nós, franceses, somos particularmente propensos a sobrestimar os poderes do Estado laico. E fazendo-o, permanecemos prisioneiros de uma história particular, encerramo-nos numa compreensão muito limitada dessa mesma história. Esquecemo-nos de que a instalação do Estado neutro e laico supõe a formação prévia de uma nova comunidade sagrada, precisamente a nação. O estado não podia ter-se tornado neutro sem que, previamente, a nação francesa se tivesse tornada, para a grande maioria dos cidadãos, a «comunidade por excelência», sucedendo desse modo à Igreja. Para que o Estado laico se tornasse possível, foi necessário que «a França» substituísse «a França catolicíssima». Foi necessário que a proposição «eu sou francês» contivesse a promessa de uma devoção sem reservas à nação e ao povo francês.

Desde que essa compreensão e esse sentimento da nação se perderam, ou foram deliberadamente abandonados, frequentemente escarnecidos, o Estado laico não pode manter-se e, de resto, por um tempo limitado, senão ao preço de uma encenação cada vez menos plausível e cada vez mais desagradável, de que a jactância «republicana» que acompanhou a interdição do véu islâmico nos liceus dá uma ideia. O Estado laico não pode sobreviver ao Estado-nação. A sua neutralidade assenta numa transcendência, e esta resulta do facto de ele ser o instrumento, o «braço secular», da nação. Uma vez abandonada a nação como comunidade sagrada, o Estado laico é, por seu turno, laicizado, e passa a não ser mais do que um dos inúmeros instrumentos de governança, cujo empilhamento referi atrás. As comunidades, até aí subordinadas à nação, destacam-se dela e aspiram a bastar-se a si próprias.»

Roger Scruton, "The Journey Home - Wilhelm Röpke & the Humane Economy":

«The Eurocrats tolds us, when John Major weakly agreed to the Maastricht Treaty, that it was all OK, that national sovereignty would not be sacrificed, that the principle of subsidiarity applied, and that all decisions pertaining to the nation and its specific interests would be taken at the national level, by elected Parliaments. But then comes the catch: it is the European Commission, not the national parliament, which decides that a given issue pertains to the specific interests of a given nation state. National sovereignty is therefore delegated from above, by an unelected Commission which is in the hands of its permanent staff of bureaucrats rather than in those of the sheepish politicians who have been shunted there from parliaments where they are no longer wanted. The principle of ‘subsidiarity,’ which purports to grant powers to local and national bodies, in fact takes them away, ensuring that powers that were once exercised by right are now exercised on sufferance. ‘Subsidiarity’ confiscates sovereignty in the same way that ‘social justice’ confiscates justice, and the ‘social market’ confiscates the market.

So what is the alternative? What was Röpke getting at, and how should we respond to the problems that he wished to address—the problems of social fragmentation and the loss of community feeling, in a world where the market is left to itself? There are those—Milton Friedman, for example, or Murray Rothbard—who have powerfully argued that a genuinely free market will ensure the good government of human communities, through the self-restraining impulse that comes naturally to us. But their arguments, however sophisticated, are addressed to Americans, who live among abundant resources, free from external threat, surrounded by opportunities and in communities where the volunteer spirit survives. And they do not confront the central question, which is how communities renew themselves, and how fundamental flaws in the human constitution, such as resentment, envy and sexual predation, are to be overcome by something so abstract and neutral as consumer sovereignty and free economic choice.

Röpke’s own idea, if I understand him rightly, was that society is nurtured and perpetuated at the local level, through motives that are quite distinct from the pursuit of rational self interest. There is the motive of charitable giving, the motives of love and friendship, and the motive of piety. All these grow naturally, and cause us to provide for each other and to shape our environment into a common home. The true oikos is not a cell shut off from the world, in which a solitary individualist enjoys his sovereignty as a consumer. The true oikos is a place of charity and gift, of love, affection and prayer. Its doors are open to the neighbours, with whom its occupants join in acts of worship, in festivals and ceremonies, in weddings and funerals. Its occupants are not consumers, except obliquely, and by way of replenishing their supplies. They are members of society, and membership is a mutual relation, which cannot be captured in terms of the ‘enlightened self interest’ that is the subject matter of economic theory. For extreme individualists of the Rothbard kind life in society is simply one species of the 'coordination problem,' as the game theorists describe it—one area in which my rational self-interest needs to be harmonized with yours. And the market is the only reliable way that we humans know, or could know, of coordinating our goal-directed activities, not only with friends and neighbours, but with all the myriad strangers on whom we depend for the contents of our shopping bags. Membership, if it comes about, is simply another form of quasi-contractual agreement, whereby we freely bind ourselves to mutual rights and duties.

Who is right in this? Well, the position that I have attributed to Röpke is to me transparently obvious, whereas that which I have attributed (for the sake of argument) to Rothbard is to me profoundly mistaken. (...)»