Estado Sentido

Naturalmente, estamos agora focados na árvore e a pensar no que se seguirá, ou seja, se o Presidente da República, que convocou os partidos e o Conselho de Estado para os próximos dias, dará espaço a uma solução interna da maioria parlamentar do PS (com que legitimidade?), ou, o que é mais provável, dissolverá a Assembleia da República - isto numa altura de discussão do Orçamento do Estado para o próximo ano. O país político estará hoje especialmente agitado, num corrupio de telefonemas e especulação sobre cenários eleitorais, e muito provavelmente passará os próximos meses a fazer listas de candidatos a deputados à porta fechada - que os cidadãos são meramente chamados a ratificar nas urnas - e a preparar e conduzir a campanha eleitoral, onde mais uma vez o foco será nas lideranças políticas, como é timbre da personalização do poder político.

Mas talvez valha a pena olhar para a floresta. Nos últimos 23 anos, o PS foi governo durante 16. Dos seus 3 Primeiros-Ministros neste período, um saiu perante o “pântano político”, outro continua numa rocambolesca relação com a Justiça e é com esta que o terceiro inicia agora uma relação cujos contornos ainda desconhecemos. A isto acrescem ainda dezenas de casos de Ministros, Secretários de Estado, adjuntos, assessores e autarcas envolvidos em diversas suspeitas de corrupção e afins. Por mais “códigos de ética e conduta” e “estratégias nacionais de combate à corrupção” que sejam formulados, é inegável que Portugal tem um problema estrutural de corrupção e descrédito das instituições políticas, o que alimenta os populismos quer à esquerda quer à direita.

Na sua classificação das formas de governo Montesquieu explica que, quanto à sua natureza, existem três: a monarquia, a república (que pode ser mais aristocrática ou mais democrática) e o despotismo. Quanto ao princípio que anima cada forma, entendendo por tal o propósito que anima o povo, o que o faz actuar, considera que a república se fundamenta na virtude (amor à pátria e dedicação à causa pública), a monarquia na honra (baseada nos privilégios e distinções) e o despotismo no medo. O autor da fórmula final da separação de poderes admirava as repúblicas, mas considerava que a virtude cívica requer um elevado padrão moral, um espírito público por parte dos cidadãos que os motive a subordinar os interesses privados ao público.

Acontece que, como salienta Chandran Kukathas a respeito da teoria política de David Hume, “Não podemos depender da benevolência ou virtude dos actores políticos se queremos que a liberdade e a segurança das possessões sejam asseguradas”, pelo que “a única solução é ter uma constituição forte cujas regras gerais mantenham os grupos de interesse e indivíduos ambiciosos em xeque. São as regras e não os indivíduos que governam que asseguram a segurança e a liberdade da sociedade.”

No fundo, ecoa Cícero e Santo Agostinho, a propósito de quem Alan Ryan afirma que “[Cícero faz] da justiça a característica definidora de uma república que é realmente uma república, e antecipa a famosa observação de Santo Agostinho de que sem justiça um estado é simplesmente um grande gangue de ladrões: um estado corrupto não é uma comunidade. Não pode haver res publica se as instituições do governo são pervertidas para servir interesses privados. (...). Boas instituições protegem o interesse comum contra a erosão por interesses privados e evitam que os conflitos de interesses privados se tornem destrutivos.”

Enquanto comunidade politicamente organizada, temos evidentes problemas éticos, que não raro desaguam em problemas legais. Estes são particularmente notórios no PS porque a sua permanência durante longos períodos no poder acaba por potenciar vícios que conduzem à captura do Estado por determinados interesses privados e à erosão do interesse público. A forma de reduzir a elevada exigência moral colocada pela virtude cívica e levar a uma revalorização da causa pública é através do desenho institucional. Como também ensina Montesquieu, “todo o homem que tem poder é levado a abusar dele” indo até onde encontra limites.

Por outras palavras, precisamos urgentemente de reformar o sistema político nas suas diversas componentes. Sobre isto, teci algumas considerações já há quatro anos no Observador. Talvez esta seja uma boa oportunidade para reflectirmos sobre o que precisamos de fazer para melhorar a qualidade da nossa democracia liberal antes que ela se degrade ainda mais.

Não é por acaso que Lord Acton observou que "o poder corrompe, e o poder absoluto corrompe absolutamente", e que Montesquieu afirmou que "todo o homem que tem poder é levado a abusar dele" indo até onde encontra limites. Por isto mesmo, como diria Abraham Lincoln, a melhor forma de testar o carácter de um homem é dar-lhe poder. Infelizmente, o pessimismo antropológico está frequentemente certo, mesmo onde e quando menos se espera. A tirania espreita amiúde por onde deveria ser mais insupeita. Talvez valha a pena relembrar um ensinamento clássico de São Tomás de Aquino, aquele que nos diz que o povo tem o direito de remover do poder quem o usurpa e pela paixão pelo comando o faz degenerar, ou seja, o tirano. Ou isso, ou pelo menos virar-lhe as costas. Porque «na "servitude volontaire" o grande ou pequeno tirano apenas têm o poder que se lhes dá...»

(também publicado no Blog da Real Associação de Lisboa)

O recente debate sobre o federalismo americano e europeu, para o qual o derradeiro contributo, pelo menos por agora, veio do José Gomes André - e em particular, a teorização de James Madison em que este ultrapassa algumas das premissas desenvolvidas por Montesquieu -, levou-me a continuar a investigar sobre esta temática e também sobre o pensamento republicano, de que Charles Louis-Secondat é um expoente notável. Claro que quando falo em república ou pensamento republicano é no sentido de res publica, à maneira de Cícero, ou seja, coisa pública, e não no sentido de forma de governo. E dentro do pensamento republicano, importa salientar a existência de duas correntes principais, representadas por Rousseau e Marx, de um lado, e Montesquieu e Madison de outro. Como não poderia deixar de ser, as diferenças entre estas, às quais, grosso modo, corresponde o que se costuma designar por liberalismo francês ou continental e liberalismo anglo-saxónico, derivam essencialmente da forma como encaram a natureza humana e o conceito de liberdade. Hayek faz notar as principais diferenças: “Enquanto para a velha tradição britânica, a liberdade do indivíduo no sentido da protecção pela lei contra toda a coerção arbitrária era o valor principal, na tradição continental era a procura pela auto-determinação de cada grupo em relação à sua forma de governo que ocupava o lugar mais elevado.”¹

Absorto nas minhas leituras e investigações, acabei por deparar com um artigo na Political Theory, da autoria de Annelien de Dijn, intitulado “On Political Liberty: Montesquieu’s Missing Manuscript”. Como o próprio título indica, a autora debruça-se sobre um manuscrito perdido de Montesquieu, que ajuda a melhor compreender o célebre livro XI de Do Espírito das Leis, onde são tratados o conceito de liberdade e o regime monárquico. A leitura do artigo vale bem a pena, especialmente porque mostra um pouco do percurso intelectual de um dos grandes teóricos políticos da modernidade, versando sobre as evoluções em que este incorreu. O argumento principal é o de que os súbditos monárquicos não estão necessariamente numa posição pior que os cidadãos republicanos no que concerne à segurança das suas vidas e posses, e que, na verdade, estas podem estar mais seguras numa monarquia do que numa república. Distanciando-se da oposta corrente republicana, que ao recuperar a noção de participação política da antiguidade clássica, acabou por equacionar liberdade com autonomia ou auto-governo, Montesquieu articulou uma concepção negativa de liberdade, procurando desta forma defender a monarquia contra os sectarismos revolucionários. Ao teorizar o conceito de liberdade, Montesquieu afirmou que um homem livre é “aquele que tem boas razões para acreditar que o furor de uma pessoa ou de muitas não lhe roubará a sua vida ou a posse dos seus bens.” Estamos perante uma concepção conservadora e anti-revolucionária, que nos traz imediatamente Burke e as suas Reflexões sobre a Revolução em França à mente.

Esta redefinição do conceito de liberdade enquanto segurança obriga, no entanto, a colocar a pergunta sobre como garantir esta segurança. A resposta de Montesquieu é dada ao debruçar-se sobre a constituição Inglesa. Considerando-se discípulo de Locke, acaba por aprofundar a teoria da separação de poderes, fundamental para garantir a segurança e, consequentemente, a liberdade individual. Partindo da sua famosa proposição de que “todo o homem que tem poder é levado a abusar dele”² indo até onde encontra limites, Montesquieu considerou que “Para que se não possa abusar do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder trave o poder”³, o que nem sempre é conseguido por intermédio das leis “dado que estas sempre podem ser abolidas, como mostraria a experiência dos conflitos entre as leis e o poder, onde este sai sempre vitorioso”⁴. Socorrendo-me aqui da articulação que José Adelino Maltez faz (a partir de uma edição francesa da obra de Montesquieu), citamos o mesmo na íntegra: “Assim, visionou um sistema de pesos e contrapesos, tratando de limitar o poder no interior do próprio poder, onde, para cada faculdade de estatuir (estatuer), o direito de ordenar por si mesmo ou de corrigir aquilo que foi ordenado por outro, deveria opor-se uma faculdade de vetar ou de impedir (empêcher), o direito de tornar nula uma resolução tomada por qualquer outro. Deste modo, considerava que, para formar um governo moderado, é preciso combinar os poderes (puissances), regulá-los e temperá-los.”⁵

Montesquieu preocupou-se em responder à questão sobre como garantir um governo representativo que assegure a liberdade e minimize a corrupção e os monopólios advindos de privilégios inaceitáveis. A sua resposta vai no sentido de um estado constitucional, que mantenha a lei e a ordem, como forma de assegurar os direitos dos indivíduos⁶, recaindo a sua preferência, naturalmente, sobre o sistema da monarquia constitucional britânica. Relacionando o governo monárquico com um sistema de checks and balances, segundo David Held, Montesquieu acabou por rearticular as preocupações republicanas e liberais sobre o problema de unir os interesses privados e o bem público, arquitectando institucionalmente a forma como estes interesses se devem relacionar sem sacrificar a liberdade da comunidade⁷. Esta institucionalização visa, por um lado, impedir a centralização de poder, e, por outro, despersonalizar o exercício do poder político⁸. E esta despersonalização está também em David Hume, que ao procurar demolir a equação entre monarquia e despotismo, evidencia como as monarquias civilizadas, modernas, constituem-se como um governo de Leis, não de Homens. Também Locke teorizou no mesmo sentido. Ao contrário de Jeremy Bentham, para quem a lei constituía uma infracção contra a liberdade, para Locke, como para Hayek, conforme assinala André Azevedo Alves, “a liberdade em sociedade não é, nem pode ser, ilimitada, antes consistindo na sujeição à lei em alternativa à submissão a um poder arbitrário”⁹, tratando-se, em suma, da acepção lockeana de que “onde não há lei, não há liberdade.”¹⁰

O corolário disto é a concepção de Montesquieu de que a liberdade não está directamente relacionada ou dependente da forma de governo, que um povo não é livre por ter esta ou aquela forma de governo mas sim porque o governo é estabelecido pela Lei, porque obedece ao estado de direito. Isto implica a invalidação do muito utilizado argumento de que uma república garante mais liberdade que uma monarquia. Na verdade, conquanto exista uma ordem constitucional baseada na Lei, na separação de poderes e nos direitos individuais, uma monarquia pode garantir o mesmo ou um maior grau de liberdade que uma república, tal como acontece com a monarquia britânica, na qual Montesquieu se inspirou.

Aqui fica o meu artigo publicado no número 1 da popcom, a nova publicação do Gabinete de Estudos Gonçalo Begonha, da Juventude Popular.

(Locke, Burke, Montesquieu, Hayek)

O liberalismo clássico é uma tradição política que representou uma ruptura com o que se designa por Ancien Regime, materializada concretamente nas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789). Estas encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política.[1]

Há uns anos aprendi que saber rir de nós próprios, das nossas ideias, valores, crenças ou dogmas representa uma sublime forma de sentido de humor. Aquela que o anti-dogmatismo deixa antever. Recuperando o que introduzi aqui, absolutus significa à solta, ou seja, um Princípe à solta é, na realidade, um poder arbitrário. A justificação dos teólogos medievais para o poder absoluto dos Reis é a Divindade. Ou seja, todos os actos do Rei são justificados porque teoricamente o seu poder advém e está limitado por Deus - daí à solta em relação à realidade terrena. Isto só foi passível de durar séculos porque era aceite como um dogma. Ora eu, prefiro ser um dogmático anti-dogmático, até porque o dogma está sempre associado à intolerância e se há coisa de que um liberal se orgulha é de praticar a virtude da tolerância - bem mais premente no protestantismo, como todos sabemos.

Contudo, não deixo de notar alguma falta de sentido de humor em quem não é capaz de rir do vídeo de George Carlin que aqui deixei. É básico, de facto, e como o Zé de Portugal notou na caixa de comentários, mistura maldosamente Deus, religião e superstição. E talvez o meu post também seja básico. Assim sendo, aqui fica mais alguma filosofia básica. O que se segue faz parte de um ensaio de que já aqui dei conta, há uns meses. Não deixa de ser curioso que, na altura, o Manuel parecesse perceber claramente as diversas concepções de democracia, até aplaudindo o texto que escrevi, onde desconstruí a democracia inspirada em Rousseau. Claro que agora mudou radicalmente de opinião e encontrou na simplificação que faz da democracia - de que é apenas a vontade da maioria - o seu bode expiatório e alvo a abater para justificar o que agora defende. Isto não me parece lá muito Cristão. Na verdade, parece-me de uma verdadeira má-fé e desonestidade intelectual.

Deixo este texto em aberto, terminando com uma referência à Modernidade, pois o próximo texto desta série versará precisamente sobre a Modernidade e a sua relação com Deus.

(John Locke)

As chamadas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789) – encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política¹.

De um lado, os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio Estado. Por outro lado, os revolucionários franceses, especialmente os jacobinos, inspirando-se em Jean-Jacques Rousseau e nas noções de bem comum e vontade geral, preferiram subscrever a ideia de soberania popular, em claro contraste com a ideia de governo limitado que é a base da tradição anglo-americana.

Embora se atribua normalmente a origem da democracia ocidental, de cariz liberal, apenas à Revolução Francesa, esta ideia é pouco exacta, como explica João Carlos Espada: “Em primeiro lugar, porque antes da Revolução Francesa ocorrera a Revolução Americana de 1776 e a Revolução Inglesa de 1688. Em segundo lugar, porque as democracias mais antigas e duradouras inspiraram-se na experiência americana e inglesa, não na francesa. Em terceiro lugar, porque o modelo francês inspirou sobretudo experiências radicais não propriamente democráticas: o republicanismo radical da América Latina e da I República portuguesa (1910-1926), bem como a revolução soviética de 1917”².

Além do mais, embora as três visassem romper com o absolutismo monárquico e o que comummente se designa por Ancien Régime, os seus objectivos e o tipo de regime que propunham não era o mesmo. De acordo com Espada, “Nos casos inglês e americano, tratava-se de restaurar um governo limitado, fundado no consentimento dos eleitores. No caso francês, tratava-se de substituir o antigo absolutismo monárquico por um novo absolutismo, popular e republicano”³.

A estas duas concepções corresponde o que se pode denominar por liberalismo velho e liberalismo novo, ou liberalismo clássico e liberalismo contemporâneo, respectivamente⁴.

O liberalismo clássico assenta nos ensinamentos de John Locke, Montesquieu, David Hume, Adam Smith, Alexis de Tocqueville e, no século XX, em teóricos como Hayek, Popper ou Berlin. Foi com John Locke, o teórico da Revolução Gloriosa, que, pela primeira vez, os elementos centrais do liberalismo foram teorizados e articulados de forma coerente. Ao nível da prática, segundo John Gray, o liberalismo inglês compreendia um forte parlamentarismo sob a rule of law, i.e., o que normalmente designamos por Estado de direito, contra o absolutismo monárquico, em conjunto com uma enfática defesa da liberdade de associação e do conceito de propriedade privada, o que dá corpo ao conceito de sociedade civil, “the society of free men, equal under the rule of law, bound together by no common purpose but sharing a respect for each other’s rights”⁵. Locke acreditava que esta era alcançável por todos os homens, sendo as Revoluções Atlânticas formas de a alcançar e exemplos do combate ao absolutismo e à arbitrariedade⁶.

Considerando Locke que o primeiro direito de propriedade é o direito de propriedade pessoal, ou seja, a capacidade de podermos dispor de nós próprios, das nossas capacidades e talentos – embora, para Locke, essa liberdade devesse enquadrar-se na doutrina dos direitos naturais, enquanto criaturas de Deus –, há então uma relação inegável entre o direito de propriedade pessoal e a liberdade individual. A característica central e a mais importante contribuição de Locke para o liberalismo inglês é, sem dúvida, a percepção clara de que a independência pessoal e a liberdade individual pressupõem a propriedade privada, protegida pelo Estado de direito⁷.

Sendo um autor contratualista, à semelhança de Hobbes e de Rousseau, Locke teoriza a passagem do estado de natureza ao estado de sociedade com base num pacto social, a que os homens aderem renunciando ao “seu poder de executar a lei natural”, visto que a “cláusula fundamental do pacto social está na renúncia ao direito de reprimir as infracções à lei natural”, tendo ainda o pacto como característica essencial o reconhecimento de um “poder de coacção, independente e superior, encarregado de reprimir as violações da lei”, assim evitando que cada qual faça justiça pelas próprias mãos, como é apanágio do estado de natureza⁸.

Ou seja, para remediar o estado de natureza, é necessário um acordo, pacto ou contrato que crie primeiramente uma sociedade independente e, posteriormente, uma associação civil ou governo. Importa realçar a ordem em que se dá a formação destes dois elementos, pois só assim se torna claro que o poder é conferido aos governantes a partir dos indivíduos, com o propósito de prosseguir os interesses dos governados – no fundo, Locke introduz o que viria a ser teorizado como conceito de representatividade política⁹.

Para Locke, a actividade política é um instrumento que visa criar um enquadramento e condições de liberdade para que os fins privados de cada indivíduo possam ser alcançados na sociedade civil. O governo é um mal que os indivíduos têm de suportar para assegurar que isto seja possível, e o pacto que leva à sua criação torna os indivíduos em cidadãos e confere-lhes liberdade e responsabilidade, direitos e deveres, poderes e constrangimentos. Sendo os indivíduos, em última análise, os melhores juízes dos seus próprios interesses, as áreas de actuação do governo têm que ser restritas e o exercício do poder constrangido, para permitir o maior grau de liberdade possível a cada cidadão¹⁰. Esta é também uma característica central na distinção entre os dois liberalismos.

Para além de articular as concepções de liberdade, sociedade civil, justiça e Estado de direito, Locke dá às instituições liberais as suas bases técnicas, esboçando os modernos regimes contemporâneos, ou seja, a monarquia constitucional, o parlamentarismo e o presidencialismo¹¹. Feroz inimigo de qualquer dominação absoluta, introduz o princípio da separação de poderes, ou melhor, teoriza com maior rigor aquilo que já Aristóteles havia distinguido – a deliberação, o mando e a justiça. Para Locke, há três domínios de acção: “o da lei, a disposição geral; o da aplicação da lei pela administração e pela justiça; e (..) o das relações internacionais, o poder «federativo»”¹².

Além do mais, é necessário que não sejam os mesmos indivíduos a elaborar e executar as leis. Ao parlamento caberá o poder legislativo e a outras instituições o poder executivo. Finalmente, a separação em três poderes reverte, na prática, a dois, já que o federativo se junta ao executivo, no que concerne à condução das relações externas¹³.

Convém, no entanto, notar que apesar de Locke ser considerado um precursor da democracia liberal, esboçando muitos dos aspectos que se viriam a tornar centrais nesta, como sejam os direitos individuais, a soberania popular, a regra da maioria, a separação de poderes, a monarquia constitucional e a representatividade por via de um sistema de governo parlamentarista, estas ideias se encontram no seu pensamento de forma ainda algo rudimentar¹⁴.

(Montesquieu)

Vai ser Montesquieu quem desenvolve algumas das inovadoras ideias introduzidas por Locke. Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, considera-se discípulo de Locke e do constitucionalismo britânico, mas também sucessor do tradicionalismo aristocrático. Para Prélot e Lescuyer, sendo um agregador destas duas confluências, Montesquieu é “talvez o mais temível adversário do absolutismo, porque é o mais realista. A melhor maneira de enfraquecer o poder, no interesse da liberdade individual, não é transferi-lo (como depois proporá Rousseau), mas partilhá-lo”¹⁵.

Esta partilha de poder dá-se por duas vias, ou num sentido vertical ou num sentido horizontal. Na primeira acepção, criam-se corpos intermédios entre governantes e governados, ao passo que, na última, separa-se o poder em três diferentes poderes, o legislativo, o executivo e o judicial – este último introduzido por Montesquieu –, que criam um sistema de checks and balances, ou seja, servem de peso e contrapeso entre si, complementando-se mas vigiando-se e fiscalizando-se mutuamente¹⁶.

Embora a sua interpretação da constituição Inglesa, que considerava como um espelho da liberdade, tenha sido alvo de muito criticismo, não impediu que a sua obra-prima, O Espírito das Leis, alcançasse rapidamente um sucesso retumbante, tendo tido uma grande influência no pensamento dos Founding Fathers dos EUA.

Montesquieu preocupou-se essencialmente em responder à questão sobre como garantir um governo representativo que assegure a liberdade e minimize a corrupção e os monopólios advindos de privilégios inaceitáveis. A sua resposta vai no sentido de um Estado constitucional, que mantenha a lei e a ordem, como forma de assegurar os direitos dos indivíduos¹⁷, recaindo a sua preferência, naturalmente, sobre o sistema da monarquia constitucional britânica. Relacionando o governo monárquico com um sistema de checks and balances, segundo David Held, acabou por rearticular as preocupações republicanas e liberais sobre o problema de unir os interesses privados e o bem público, arquitectando institucionalmente a forma como estes interesses se devem relacionar sem sacrificar a liberdade da comunidade¹⁸.

Para Montesquieu, o Estado deve organizar-se de forma representativa, ou seja, deve formar-se um regime misto onde monarquia, aristocracia e povo se encontrem representados. E, partindo da sua famosa citação de que “every man invested with power is apt to abuse it, and to carry his authority as far as it will go”¹⁹, reforçou o princípio da separação de poderes, argumentando que a liberdade só pode ser assegurada através de uma cuidadosa e equilibrada separação institucional de poderes dentro do Estado. Esta institucionalização visa, por um lado, impedir a centralização de poder, e, por outro, despersonalizar o exercício do poder político²⁰.

A grande contribuição de Montesquieu para a teoria e prática da democracia advém precisamente de uma concepção bastante realista da natureza humana e da forma como esta influencia a política. Alicerça-se na ideia de que os indivíduos são ambiciosos e colocam os seus interesses privados em primeiro lugar nas suas respectivas escalas de valores, pelo que só as instituições criadas cuidadosamente podem converter esta ambição em efectivas boas práticas de governação. Institucionalizando a separação de poderes e criando formas para que os diferentes grupos se manifestem e confrontem – precedendo o que Raymond Aron teorizaria como institucionalização do conflito – Montesquieu originou um arranjo político que viria a ser extremamente valorizado pela Modernidade: a divisão entre as esferas pública e privada da vida em sociedade²¹.

O meu post anterior, desta série, provocou uma interessante resposta do Pedro. De salientar, ainda, a recomendação do Manuel sobre este post onde Rui Botelho Rodrigues considera Friedman como um autor que os liberais deveriam esquecer. Deste último, destaco a afirmação de que é aliás possível reconhecer o seu papel como «porta de entrada» para a ideologia liberal. Mas, uma vez passada a porta, Friedman deve ser esquecido e renegado, porque no fundamental foi um obstáculo à, senão um inimigo da, liberdade, tanto nas suas acções como nas suas palavras.

Na verdade, para o ensaio que elaborei, considerei apenas o capítulo de abertura de Capitalism and Freedom, intitulado "The relation between economic freedom and political freedom". E este é, na minha opinião, um texto que deveria ser lido por todos os liberais, precisamente como porta de entrada para o liberalismo.

Procurarei, de forma breve, aprofundar a análise respondendo aos pontos levantados pelo Pedro, recorrendo às interpretações e conclusões a que cheguei no já referido ensaio.

Em primeiro lugar, quanto à distinção entre a liberdade económica ou individual, a conclusão a que cheguei, partindo dos ensinamentos de Friedman, Hayek e John Gray, é que a liberdade individual assenta em dois tipos de liberdade: a económica e a política, sendo a segunda um resultado da primeira. Hayek assinala-o ao afirmar que “the subsequent elaboration of a consistent argument in favor of economic freedom was the outcome of a free growth of economic activity which had been undesigned and unforeseen by-product of political freedom”¹. Milton Friedman sintetiza a mesma ideia, dizendo-nos que “the kind of organization that provides economic freedom directly, namely, competitive capitalism, also promotes political freedom because it separates economic power from political power an in this way enables one to offset the other”².

A propriedade privada é, assim, um elemento fundamental para alcançar a liberdade individual, tal como Locke já havia teorizado, e como Gray assinala ao considerá-la como “an institutional vehicle for decentralized decision-making”³ em estreita ligação com a capacidade de um indivíduo dispor de si próprio, das suas capacidades e talentos. Isto só acontece, em termos económicos, num sistema de mercado, em que a coordenação sobre as actividades económicas não é coerciva, e, em termos políticos, num sistema liberal, em que o Governo seja limitado, assegure o rule of law, e respeite as liberdades individuais.

É por isso que, não pode existir uma autoridade centralizada.  Friedman, Hayek, Popper, Berlin e tantos outros, tiveram como experiências formativas das suas vidas (na expressão de George Soros), os totalitarismos nazi e/ou comunista. Neste tipo de sistemas sociais, o Estado engloba todas as áreas da vivência individual, sendo o principal agente/jogador no sistema económico, que lhe está completamente subjugado. Julgo ser este tipo de entidade que se considerada uma autoridade centralizada, que pelas suas características se impõe e coarcta a liberdade dos indivíduos. O Pedro considera que não pode haver liberdade sem autoridade. Eu, porém, prefiro pensar que não pode haver liberdade sem responsabilidade. Além do mais, o entendimento do Pedro assemelha-se ao de Rousseau, que n'O Contrato Social diz explicitamente que o Estado é uma entidade abstracta e colectiva que tem como instrumento o Governo, i.e., “um corpo intermédio estabelecido entre os sujeitos e o soberano por mútua correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política”⁴ que resulta de um acto do povo enquanto soberano⁵.

Naturalmente, para que se assegure a liberdade individual, é imperativo que a coerção seja minimizada, pelo que “o Estado só deve utilizar a força quando tal seja necessário para evitar que os indivíduos se coajam uns aos outros”⁶. Assim, não deve caber ao Governo a manutenção da liberdade, como defendia Rousseau, até porque tal acepção é uma contradição. O Governo constitui-se precisamente para constranger a liberdade de que os indivíduos gozam no estado de natureza mas, contudo, para assegurar que mantêm direitos e liberdades inalienáveis e se respeitam uns aos outros.

Esta interpretação está também presente no clássico ensaio de Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, onde discorre sobre as concepções de liberdade negativa e liberdade positiva. Entende-se que existem duas esferas distintas, uma pública e outra privada, entre as quais deve ser demarcada uma fronteira, permanecendo inviolável uma certa área mínima de liberdade individual que nos permita prosseguir e conceber diversos fins como nos aprouver. No entanto, ao demarcarmos essa fronteira, estamos na realidade a constranger a liberdade, a sacrificar uma porção desta para preservar o resto, já que “we cannot remain absolutely free, and must give up some of our liberty to preserve the rest”⁷ – o que Rousseau se recusa a fazer e o levará à escravizante abstracção do bem comum e da vontade geral.

Robert Nozick, na mesma linha de Hayek, defendeu que o único modo legítimo de organização dos recursos materiais e humanos é o que resulta das actividades dos indivíduos em trocas competitivas uns com os outros. Em decorrência desta legitimidade, as únicas instituições políticas justificáveis são as que actuam com o objectivo de assegurar um enquadramento ou ambiente de liberdade, ou seja, as que contribuem para a manutenção da autonomia e dos direitos dos indivíduos⁸.

No seguimento, não creio que Friedman entre em contradição, como refere o Pedro. Parece-me é que, no fundo, é necessária uma clarificação discursiva do entendimento desse e da minha parte - no que, humildemente, posso interpretar do seu pensamento. Nenhum liberal prescinde do governo ou defende a extinção deste. Partindo do pensamento de Locke e de Montesquieu, autores fundacionais do liberalismo, há uma convergência por parte dos liberais quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio Estado.

Não se prescinde do governo. Prescinde-se, isso sim, da sua intervenção na economia. É fundamental o seu papel regulador, precisamente para assegurar o tal enquadramento ou ambiente de liberdade, já que é ao Governo que compete determinar as regras do jogo. Claro que, como refere o Pedro, as regras podem mudar. E aqui, só me posso socorrer da teoria do conhecimento de Karl Popper e também do princípio da ignorância constitutiva do ser humano, de Hayek . Sendo o nosso conhecimento inerentemente imperfeito e assentando num método dedutivo em que conjecturas e refutações servem para falsificar teorias, num diálogo que só é possível numa sociedade aberta, então é apenas legítimo que as regras mudem. Se o Estado desempenhar correctamente o papel de regulador e não de interventor na economia, prevenindo e corrigindo os desvios à liberdade como os monopólios e oligopólios, o mercado naturalmente será verdadeiramente livre.

Caso contrário, se o Estado tiver um papel determinante na organização dos recursos económicos, há um poder coercivo pendente a todo o momento sobre todos os actores - e tal situação não compreende um mercado livre.  Saliento ainda que, concordando com o Pedro, a coerção não é um exclusivo do Governo. Aliás, os próprios indíviduos se coagem. É por isso mesmo que o Governo tem como uma das suas principais atribuições assegurar que os indivíduos não interferem nas esferas de liberdade uns dos outros, sendo este, de facto, um dos principais fundamentos na sua origem (pelo menos para o liberalismo de matriz anglo-saxónica).

Por último, pego no início do post do Pedro, quando refere que o Estado deve ser uma autoridade a ter em conta pelo mercado, no seu aspecto jurídico e constitucional. Estes, por sua vez, devem exercer a sua autoridade tendo como fim a defesa da soberania e dos princípios da moral cristã-católica e não quimeras igualitárias nem papel redistributivo da riqueza.

Peço desde já desculpa ao Pedro, pelo atrevimento, mas espero que me permitas a inversão do argumento. Se o Estado tem como fim a defesa da soberania e dos princípios da moral cristã-católica, presidindo estas ao seu edifício jurídico e constitucional, e se o mercado deve ter em conta a autoridade do Estado, significa, portanto, que o mercado deve ter um determinado quadro moral e fins fixados de acordo com este.

E se assim é, estou em total desacordo. Em primeiro lugar porque deve caber aos indivíduos a fixação dos fins que bem entendam que devem prosseguir, e não ao Estado. Se for o Estado a fixar os fins, esse é apenas um dos muitos caminhos para a servidão. Em segundo lugar porque da liberdade individual faz parte a liberdade de escolher os quadros éticos que se deseja prosseguir, bem como religiosos. Em terceiro lugar, porque não se devem estender concepções éticas ou morais ao mercado. Por ser amoral, e não imoral, é que o mercado é tão eficiente a criar riqueza, como assinala George Soros, numa das suas cinco palestras na Central European University, intitulada "Capitalismo vs. Sociedade aberta" (disponível em livro, editado pela Almedina, e também online).

Nos mercados em concreto, os actores são considerados individualmente, tendo cada qual o seu quadro ético e os seus fins. Numa realidade económica globalizada em que os mercados e os sistemas económicos e financeiros estão extremamente interligados, integrados, entrelaçados, tornando-se uma realidade demasiado complexa para qualquer ser humano conseguir compreender na sua totalidade, há, certamente, valores e quadros morais diversificados que servem de referência aos indivíduos. Contudo, não são estes valores, que decorrem precisamente da esfera da ética, e portanto, da esfera política e/ou religiosa, que estão em questão num mercado - a concepção de interesse nacional, utilizada para justificar a utilização da golden share pelo governo socialista é um exemplo paradigmático do quão desastrosa pode ser a intervenção estatal no mercado assente em determinadas concepções valorativas; ainda para mais, neste caso, tratando-se de uma conceptualização confrangedora, já que, como aqui salientei, não havendo Conceito Estratégico Nacional, o interesse nacional se torna uma abstracção de carácter demasiado volátil, convidando a utilizações e manipulações indevidas, que desvirtuam o próprio conceito.

Como Soros aponta, "os mercados são apropriados apenas para as escolhas individuais, e não para as decisões sociais. Permitem que os participantes individuais se dediquem à livre troca, mas não foram concebidos para o exercício de escolhas sociais, como o estabelecimento de regras que devem reger a sociedade ou governar o mecanismo do mercado. Isto pertence à esfera da política". E o inverso é também verdade, ou seja, alargar a concepção do mercado livre à política é um erro, pois ao tornar a política amoral, descaracteriza-a e coloca-a em causa, até porque não há qualquer possibilidade de neutralidade ética nesta esfera. Por isso, o mesmo autor aponta que "Estender a ideia de um mercado livre, que se governa e corrige a si próprio à esfera política é profundamente ilusório, pois retira as considerações éticas da política, sem as quais não pode funcionar correctamente"⁹.

São palavras do ex-ministro das finanças, Luís Campos e Cunha. Ou como diria Montesquieu Todo o homem que tem poder tem inclinação a abusar dele.